Este texto foi escrito no dia 5 de abril de 2020 para servir de base a uma reunião do núcleo do Juntos Negras e Negros de MG, cujo interesse, encontrava-se no debate sobre temas como identidade racial, diáspora e alguns assuntos atuais como colorismo, etc. No desconhecimento de textos sínteses dessas discussões, por esta via propus e, hoje, no dia 13 de maio de 2020 em que se memora os 132 anos da Abolição da escravidão no Brasil, a qual chamamos de Falsa Abolição, resolvi revisá-lo para publicação na Movimento. O debate sobre a identidade negra é extenso e, obviamente que aqui estou sendo sintético nas ideias, então, peço que não sejam tão severos na crítica.

Identidade negra como desumanidade

Antes de chegarmos às discussões mais recentes vale, compreendermos aqui, que o conceito de raça nem sempre foi o entendimento que podemos lhe atribuir nos dias de hoje. Fato esse que também podemos comprovar ao conceito de negro, escravidão e tantos outros que estão indissociáveis, contemporaneamente, do fenômeno da raça e do racismo.

Há, no âmbito das construções teóricas, autores que defendem a ideia da existência de uma perspectiva histórica anti-negro, isto significa, de maneira simplificada, dizer que a dimensão de raça existe antes da modernidade e do surgimento do capitalismo como padrão de poder mundial. O fato aqui, por óbvio, não é ir muito longe nessas concepções, mas compreender, como nos apresenta Aníbal Quijano (2005), que a ideia de raça possibilitou a construção da modernidade, isto é, do capitalismo e, que as antigas atribuições de conceitos como servidão e escravidão foram reelaborados endossando, por óbvio, uma dimensão racial. Ou, como nos afirma Silvio Almeida (2019), que no âmbito do capitalismo essas formas de controle se atualizam, tornando-se formas de controle de formas capitalistas.

A identidade negra faz parte deste processo histórico, ou seria uma ingenuidade pensar que o sistema de dominação racial criou apenas aspectos de controles físicos e materiais, circunscritos a um período específico e isolado da história mundial sem, por exemplo, relacionar-se dentro da divisão social do trabalho e sua dimensão geopolítica. Essa ingenuidade é a primeira premissa que temos que quebrar, pois o controle do sujeito negro em situação de desumanidade pelo sistema do escravismo leva em conta uma subjugação total do corpo escravo e do seu território, seja em seus aspectos físicos ou não.

A primeira ideia a se levantar então é a ideia do negro aliado a uma figuração não humana, animalesca. Se o negro é um animal, quem gostaria de sê-lo?

A resposta a essa pergunta é óbvia: ninguém. E, sua resposta, dá razão a nossa primeira sustentação: a identidade negra é uma identidade de não identificação. Isto quer dizer, que é uma identidade cujas pessoas preferem não se identificar. E não se identificam porque a sua correspondência implica na abdicação da associação com humanidade. Todavia, ao passo que produz uma não associação para com os negros em seu ponto de vista “intra”, ela também produz particularidade em sua lente “entre”, isto é, o fenômeno que chamamos que o negro não quer se identificar como tal, mas que no conjunto das relações o seu fenópito historicamente condenado não lhe abandona das frustrações do jugo da raça.

Uma segunda ideia que podemos pensar é que a ideia de raça criou um lugar, uma posição social para esta identidade. Adoto à isso, que esse lugar foi construído de maneira forçada e forçosa, isto é, a identidade negra representa um lugar cativo, um lugar de natureza inferior, de inaptidão, de brutalidade (MACHADO, 2019). Essa ideia desenvolvi no meu tcc ao analisar o Manual do Agricultor Brasileiro, escrito em meados de 1830, por Carlos Augusto Taunay, um fazendeiro escravocrata.

A terceira ideia é, a partir da leitura de Achille Mbembe (2019), o que muitos hoje vem afirmando como necropoder, ou seja, a ideia de raça desenvolveu uma tecnologia de poder que se incorpora como aparato do poder do Estado. A identidade negra torna-se, portanto, dimensão representativa da morte, do solapo da regra. É a excessão por excelência estritamente normal. E ao território negro é aplicado uma política de estado de sítio.

A quarta ideia é uma identidade negra como fragmento, isto é, ser negro significa ser disperso, não ter passado anterior a escravidão, ser desterritorializado. Ser negro toma uma dimensão afro-diaspórica, uma dimensão que não se circunscreve a questão nacional. Aqui, duas situações são importantes: o negro é sempre um não nacional, um desajuste da nação; e não é e não pode ser a identidade do povo. Cabe salientar também o que alguns autores afirmam, a exemplo de Paul Gilroy (2001), da necessidade de conhecer como a África espalha-se pelo mundo, como forma de entender a modernidade e o colonialismo. Ou ainda, na leitura de Lélia Gonzalez (1988) sobre a categoria de amefricanidade, como uma forma de definição que consegue situar um passado (história) como também um presente (território).

Para avançarmos é importante entendermos que essas visões da identidade negra como (1) não identificação, (2) lugar cativo, (3) representação da morte e (4) como fragmento, criaram, paralelamente, uma indentidade íntegra, astuta, branca na sua concepção e na sua forma. Uma identidade que não se particulariza, pois nunca é tratada na especificidade de sua condição racial de ser branca, mas sim, na sua dimensão de sujeito. Diferente de nós, aliás, muito diferente!

A sustentação que faço aqui é que o domínio racial tem expressão estrutural, que, se é verdade o que algumas visões definem como a existência de uma perspectiva anti-negro anterior a criação da ideia moderna de raça, esta, em sua acepção moderna, proporcionou a exarcebação desse processo de dominação, uma mudança de qualidade que a sofisticou. A escravidão e a colonização, com isso, são marcas fundamentais e complexas que produziram ‘essa’ identidade negra como desumanidade.

Identidade negra, complexidade e temas atuais

O domínio do poder da raça para ser tratado como subjugação total do corpo negro precisa, por óbvio, se desenvolver como tecnologia de controle corpóreo. O escravizado era mais do que uma propriedade, era um corpo-propriedade e, como corpo, mantinha sua dimensão fundamental de esteio produtivo, mas também, como corpo era tratado. Marquese (2019), mostra em seu livro sobre a história das ideias da elite escravista como a dimensão do corpo escravo é introduzida dentro dos parâmetros da produtividade das propriedades escravista sobre o aparato da tecnologia da economia política criando, segundo ele, uma concepção dinâmica de administração que em poucos anos se desenvolve para uma concepção sistemática. Ou seja, o escravo era tratado dentro de suas qualidades e limitações corporais, era o emprego da razão que definia seu corpo como um aspecto elementar do sistema produtivo, Silvio Almeida (2019), recupera o conceito de subsunção real do trabalho ao capital para explicar essa dimensão. Isto significa dizer que a diferença das habilidades físicas eram levadas em conta, assim como as diferenças do sexo, tamanho, cor, habilidades intelectuais, etc.

Não havia o corpo escravo dissociado de um “escravo macho” ou de uma “escrava fêmea”. O sistema produtivo se beneficiava de atuar sobre o corpo desse “macho” e dessa “fêmea” de tal forma que algumas tarefas eram possíveis apenas por um desses corpos, a exemplo da tarefa de crescimento vegetativo, isto é, no momento de crise do escravismo, com a proibição do tráfico, ter a escrava fêmea significava o pronlongamento da força de trabalho com a violação constante do seu corpo por gravidez induzida, por formação de casais e famílias escravas. O trabalho doméstico também é uma derivação dessa violência sexual à mulher negra, embora ele também se apresente para o homem negro. O macho era quem era induzido as tarefas da força física, da enxada, do maquinário bruto e da violência do senhor, embora fosse importante para a reprodução, o sustentáculo do sistema se encontrava no ventre da mulher escravizada.

Esse corpo escravo também era dimensionado em sua cromação. A cor da pele era um aspecto importante da ideologia da raça, sobretudo porque a relação interracial que deu origem ao “mulato” e ao “mestiço” ocorreu, mas também porque a relação intrarracial também propiciava variações. O negro nunca foi uno, como, por vezes, buscamos pensar. A escrava fêmea que mais sofria violação sexual tinha correlação com uma tonalidade de pele menos escura. Afastar-se do preto era sinônimo de diminuir a feiúra da condição cativa, mas também era fetiche, o fruto proíbido. O escravo macho mais claro poderia ser promovido a condição de capanga, jagunço, era quem produzia a segurança, mas não sem se libertar de sua condição de escravizado. Sob tortura poderia ser o torturador dos seus. Não só a cor circuscrevia essa relação, mas a força física e, sobretudo, a coação moral. Bater nos seus era a representação de bater em si mesmo, essa, por exemplo, era uma regra elementar do principal manual escravista brasileiro do Séc. XIX.

Outra dimensão desse corpo era sua relação contratual: existiam negros cativos, negros libertos, negros alugados, negros fugidos, etc. Escravos que correspondiam mais a relação “Casa-grande & Senzala”, assim como escravos comerciantes, revolucionários quilombolas, etc. Como diria Clóvis Moura (1983), o sistema escravista era um sistema tão complexo de estratificação que é um erro reduzi-lo apenas a uma versão de “Casa-grande & Senzala”. Com essas três questões, quero recuperar uma correspondência atual de debate nas redes sociais que merece maior complexidade, tal qual a complexidade do domínio racial: a questão do colorismo.

O colorismo é uma premissa de que existe diferença de uma identidade racial entre negros de pele mais clara e negros de pele mais escura, ou, ainda, que a incidência do racismo se dá de diferentes formas a esses corpos. Por óbvio, essa é uma premissa válida. Contudo, é importante termos cuidado e irmos além. Explico: o termo “colorismo” é derivado de uma leitura das relações raciais norteamericanas que, por mais que exista uma dimensão diaspórica da identidade, a forma em que se materializa a construção de raça e dos aparatos de poder cirscunscritos a ela são diferentes do fenômeno que verificamos no Brasil.

O termo “people of color” representa o que aqui chamamos de “pessoas racializadas”, isto é, pessoas cujas características físicas são diferentes ao padrão europeu de representação. Nos EUA a ideia de colorismo vem recuperar a ideia de “one drop rule“, isto é, que basta ter uma ascendência negra em sua árvore genealógica para negro ser considerado. E, sobretudo, é uma leitura também debruçada sobre a racialização das pessoas que eles qualificam como “latinos”. Em síntese, apresenta-se uma ideia de diferença entre os grupos cuja a dimensão racial se circunda: negros, latinos, asiáticos e nativos. No Brasil, a manifestação de racismo por fenótipo produz outra relação, cuja marca é a regra que delimita o lugar (NOGUEIRA, 2007). Não à toa, o IBGE considera como grupo negro o negro preto e o negro pardo.

Da forma que está colocada, a discussão nas redes sociais, compreende na dimensão da coloração menos acentuada como uma forma de diminuição do racismo e não uma forma da diversidade de sua incidência. É importantíssimo que não caiamos nessa cilada! A raça se manifesta no corpo. Telles (2014), mostra que a pigmentocracia afeta, em termos de acesso a direitos, as pessoas mais escuras (preto e pardo), mas é uma regra natural da dimensão da raça a cor escura ser mais vilipendiada de direitos. Contudo, isso não significa que o negro mais claro não esteja também sendo afetado por uma dimensão da raça tão perversa quanto o negro mais escuro.

Chamo atenção de que não se trata de uma diferença eminente que produz privilégio, mas de uma incidência distinta da dominação da raça sobre o corpo que produz um lugar comum. Explico: Virginia Leone Bicudo (2010), defendeu em 1945, a ideia de que são os negros claros que desenvolvem mais rapidamente uma consciência racial, uma vez que estes vivenciam desde sempre um dilema com sua identidade por serem oriundos de uma família interracial ou, ainda, por terem possibilidades de ascendência ocupacional mais rápida. Esses sujeitos, segundo a autora, se questionam mais cedo sobre seu lugar no mundo já que pertencem ao “mundo dos brancos e dos negros”. Esse questionamento permite o desenvolvimento de uma reflexão de sua identidade negra mais cedo do que os negros mais escuros, sobretudo na mesma posição social, pois, ser mais claro produziria movimento na escala cromática que define entre a aceitação e a rejeição. Portanto, o negro claro seria um complexado de sua condição racial e teria junto da consciência de sua indentidade mais problemas psicológicos. Porém, ao canalizar essa consciência é o que permite o estabelecimento de associações como a imprensa negra e o movimento negro. Daí a ideia, para a autora, que por ter consciência de maneira mais direta e violenta o negro mais claro também assumiria de maneira mais rápida a posição de lutar contra o racismo. Portanto, colorismo, da forma que está sendo debatido nas redes sociais apresenta uma visão bastante tacanha e ingênua. Algumas pessoas criando terminologias como “afro-beges” como se isso, de alguma forma, ajudasse no processo de combate ao racismo. Muito pelo contrário: o movimento negro há anos lutou para pessoas mais claras se reconhecerem como tal, esse tipo de apreensão mostra um desconhecimento dessa luta e do próprio fenômeno de dominação racial. Por óbvio que aqui não estamos levantando termos de relações afetivas, cuja a preferência, sobretudo no âmbito da relação de gênero mobiliza um padrão mais claro quando não são pessoas brancas de fato, assim como as relações homoafetivas movimentam uma representação performática de homem negro perfeito, másculo, tesudo, ambas, em suas formas, representam imagens de controle sobre nossa humanidade. A questão não é não haver diferença, mas sim, compreendê-la como parte da atuação da dinâmica racista sobre o corpo.

Sobre a dimensão de gênero não irei recuperar aqui, pois há textos clássicos de Lélia Gonzalez (1983) e Sueli Carneiro (2003) para traduzir essa discussão. Sobre imagens de controle indico a interpretação de Bueno (2019) sobre o pensamento de Patricia Hill Collins que é bastante atual.

Identidade negra e sua ressignificação

Bem, imagino que estejam se perguntando se a questão é só negativa, obviamente que não. Embora a identidade negra seja tratada em seu ponto de vista concreto, a concretude que foi colocada até aqui apresenta apenas sua representação de uma identidade dominada, subjugada aos controles de raça. Contudo, ao passo que essa identidade foi legada a esse lugar cativeiro, ela também produziu resistências passivas e ativas contra sua dominação. Em termos gerais, é o que venho defendendo como lugar sonhado, uma contraposição ao lugar cativo em que o negro se torna um organizador (MACHADO, 2019). Isto é, em que o negro é devir (MOURA, 1983).

A dimensão do lugar sonhado é a dimensão da resistência. Negras e negros sempre se organizaram para à luta, seja em forma de rebeldia direta e revolucionária, como as fugas, assassinatos, formação de quilombos, etc; seja em forma mais passiva e indireta, como retardo na produção, sabotagem, etc. A isso, gosto de recuperar a leitura de Clóvis Moura (1980), de que o negro sempre fora um organizador e de que suas organizações existiram para manter sua unidade biológica e social frente ao extermínio, de seu corpo e de sua identidade.

Essa visão de resistência tem resguardo nas releituras do escravismo que recuperaram a perspectiva de agência escrava, isto é, do escravo como sujeito e não como coisa. Em termos de movimento negro moderno, ou seja, de luta política organizada contra o racismo a partir da periodização do pós-abolição, é possível afirmar, em termos genéricos, que os movimentos negros sempre produziram uma ressignificação da identidade negra. Contudo, em termos específicos, encontra-se no movimento da Negritude, do Black Is Beautiful, do Black Renaissance  seus principais ressignificados. Aqui tratarei, sem dúvida alguma, do movimento principal dessa releitura: a Negritude.

O movimento da Negritude foi um movimento criado a partir da intelectualidade artística e diaspórica em solo francês, na metade dos anos 1930, mas que perdurou com força até meados dos anos 1960. Aimé Césaire foi quem cunhou o termo “negritude” numa de suas poesias do livro “O Retorno ao País Natal”. Césaire e Leopold Sédar Senghor foram, sem dúvidas, os patronos desse movimento que articulou uma releitura artística de reelaboração da identidade negra como uma identidade que produzia orgulho racial, que era dotada de características humanas, de habilidades normais e de positividade tal como a identidade hegemônica. E mais, também era uma identidade de resistência que não aceitava se colocar como parte da dominação do homem sobre ele mesmo, o que superava a identidade hegemônica.

O movimento da Negritude também surge como resposta a dificuldade de produção de síntese do movimento operário sobre a luta negra. Os partidos comunistas, centralizados sobre a política stalinista, produziram um tipo imperial de relação cuja a luta negra e sua identidade não poderiam estar colocadas. Situação essa bastante diferente do que foi a aliança da esquerda organizada com o pan-africanismo do início do século. Por isso, a Negritude surge como uma espécie de retomada de uma visão ideológica integradora do negro em diáspora, como uma forma de canalizar a revolta negra pra luta após a desaliança que o stalinismo produziu na luta contra o colonialismo, o imperialismo e a libertação africana. É daqui também que nasce um atrito mais acentuado a relação raça e classe.

Bem, não quero ir muito longe nessa questão, então vou me remeter ao Brasil.

No Brasil, em 1944, Abdias Nascimento e Aguinaldo Camargo criavam o Teatro Experimental do Negro (TEN) como forma de reivindicar uma experiência artística ao negro brasileiro, uma vez que o negro era representado nas artes de maneira caricata, quando não era um ator branco que se pintava de preto. O TEN foi mais que teatro e arte, foi o impulsionador das ideias da Negritude em solo brasileiro e, diria, também criou uma vertente da diversidade que esse movimento proporcionou. Articulou congressos, atos políticos, imprensa, arte, programa, luta no terreno político institucional e intelectual.

“A negritude não é um fermento de ódio. Não é um cisma. É uma subjetividade. Uma vivência […] que enriquece a sociedade brasileira de substância humana.” (GUERREIRO RAMOS, 1950). O Teatro Negro, na palavras de um dos sociólogos mais importantes do Brasil que também foi um dos seus principais articulistas, representava uma recuperação do negro brasileiro como povo, e mais: como um parâmetro para se pensar a realidade nacional (GUERREIRO RAMOS, 1995).

O senhor Alberto Guerreiro Ramos construiu uma leitura que ele qualifica como teorização da práxis a partir da própria práxis. Ou seja, que o teatro negro o permitiu se reconstituir como sujeito e, por isso, também possibilitou sua leitura sobre as relações raciais e sua crítica radical as ciências sociais que viam o negro como um assunto, o negro-tema e não o negro a partir de sua perspectiva de movimento, o negro-vida. O autor, defendeu, portanto, que só a partir da ideia de afirmação da negritude poder-se-ia construir uma leitura autônoma da situação do negro no Brasil. Nas palavras de Rufino dos Santos (1995), a leitura guerreiriana passa de uma ideia de compreender o lugar do negro para compreendê-lo como um lugar. Ser negro passa a ser um lugar de onde se pensar o Brasil.

A potência das afirmativas acima contornam a ideia da Negritude que, sem dúvidas, foi um dos principais movimentos de ressignificação da palavra Negro. Evidentemente, há quem pense diferente. Recentemente no reality show do Big Brother Brasil (BBB), o participante Babu Santana falou da ideia da palavra Preto, por exemplo, leitura similar a Kwame Ture e o movimento do Black Power.

Sem a pretensão de finalizar este texto, o que importa assinalar aqui, por força de síntese, é que a identidade negra se constitui através da luta. Uma identidade fragmentada em busca de uma identidade integrada. A negra e o negro como uma busca radical para a reconstrução humana e, com isso, como força motriz de uma revolução ampliada.

REFERÊNCIAS

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