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Via International Viewpoint

Kohei Saito volta a fazer isso. Em O ecossocialismo de Karl Marx. Capitalismo, Natureza e a Crítica Inacabada à Economia Política (Boitempo), o marxólogo japonês mostrou como o Marx maduro, tendo tomado consciência do impasse ecológico do capitalismo por meio do trabalho de Liebig e Frass, rompeu com o produtivismo. Seu novo livro, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth communism (Marx no Antropoceno. Rumo à ideia do comunismo de decrescimento), leva esse pensamento mais longe. O livro é notável e útil, especialmente em quatro pontos: a natureza de classe fundamentalmente destrutiva das forças produtivas capitalistas; a superioridade social e ecológica das (assim chamadas) sociedades primitivas e sem classes; o debate sobre natureza e cultura com Bruno Latour e Jason Moore, em particular; e o grande erro cometido pelos aceleracionistas que se dizem marxistas ao negar a necessidade imperativa do decrescimento. Esses quatro pontos são de grande importância política atualmente, não apenas para os marxistas ansiosos por enfrentar o desafio ecossocial imposto pela crise sistêmica do capitalismo, mas também para os ativistas ambientais. O livro tem as mesmas qualidades de seu antecessor: é acadêmico, bem construído, sutil e esclarecedor em sua apresentação do desenvolvimento intelectual de Marx após 1868. Infelizmente, ele também tem a mesma falha: toma como certo o que não passa de uma hipótese. Mais uma vez, Saito vai longe demais ao tentar encontrar em Marx a antecipação teórica perfeita das lutas atuais[1].

No início, foi a “ruptura metabólica”

A primeira parte de Marx in the Anthropocene se aprofunda no conceito marxista de ruptura metabólica[2]. Saito segue os passos de John B. Foster e Paul Burkett, que demonstraram a imensa importância dessa noção[3]. Saito enriquece o debate destacando três manifestações do fenômeno – a interrupção dos processos naturais, a ruptura espacial e a fratura entre as temporalidades da natureza e do capital – às quais correspondem três estratégias capitalistas de evasão: pseudo-soluções tecnológicas, a transferência de catástrofes para os países dominados e o adiamento de suas consequências para as gerações futuras.

O capítulo 1 examina, sobretudo, a contribuição para o debate do marxista húngaro István Mészáros, que Saito considera decisivo na reapropriação do conceito de metabolismo no final do século XX. O capítulo 2 enfoca a responsabilidade de Engels, que, ao editar os livros II e III de O Capital, teria disseminado uma definição truncada da ruptura metabólica, substancialmente diferente da de Marx. Para Saito, essa mudança, longe de ser fortuita, refletiu uma divergência entre a visão ecológica de Engels – limitada ao medo da “vingança da natureza” – e a de Marx, centrada no necessário “gerenciamento racional do metabolismo” por meio da redução do tempo de trabalho. O capítulo 3, ao mesmo tempo em que relembra as ambiguidades de György Lukács, homenageia sua visão do desenvolvimento histórico do metabolismo homem-natureza como continuidade e ruptura. Para Saito, essa dialética, inspirada em Hegel (“identidade entre identidade e não-identidade”), é essencial se quisermos nos diferenciar tanto do dualismo cartesiano – que exagera a descontinuidade entre natureza e sociedade – quanto do construtivismo social – que exagera a continuidade (identidade) entre esses dois polos e, portanto, não pode “revelar o caráter único da forma capitalista de organizar o metabolismo humano com o meio ambiente”.

Dualismo, construtivismo e dialética

A segunda parte do livro é uma leitura altamente (excessivamente?) crítica de outras ecologias de inspiração marxista. Saito se distancia de David Harvey, cuja “reação surpreendentemente negativa à virada ecológica do marxismo” ele critica. De fato, Nature versus Capital contém algumas citações surpreendentes do geógrafo americano: Harvey parece convencido da “capacidade do capital de transformar qualquer limite natural em uma barreira superável”; ele confessa que “invocar limites ecológicos e escassez (…) (o deixa) tão politicamente nervoso quanto teoricamente desconfiado”; “políticas socialistas baseadas na ideia de que uma catástrofe ambiental é iminente” seriam para ele “um sinal de fraqueza”. Geógrafo como Harvey, Neil Smith “mostraria a mesma hesitação diante do ambientalismo”, que ele descreve como “apocalíptico”. Smith é conhecido por sua teoria da “produção social da natureza”. Saito rejeita essa teoria, argumentando que ela nos incentiva a negar a existência da natureza como uma entidade autônoma, independente dos seres humanos: isso é o que ele deduz da afirmação de Smith de que “a natureza não é nada se não for social”. Em termos gerais, Saito rastreia as concepções construtivistas ao afirmar que “a natureza é um pressuposto objetivo da produção”. Sem dúvida, essa também era a visão de Marx. O fato indiscutível de que a humanidade faz parte da natureza não significa que tudo o que ela faz é ditado por sua “natureza”, ou que tudo o que a natureza faz é construído pela “sociedade”.

Destruição ecológica: “agentes” ou lucro?

No contexto dessa polêmica, o autor dedica algumas páginas muito fortes a Jason Moore. Ele admite que a noção do Capitaloceno “representa um avanço no conceito de produção social da natureza“, pois enfatiza as interações entre a humanidade e o meio ambiente. No entanto, ele critica Moore por presumir que humanos e não humanos são “agentes” trabalhando em uma rede para produzir um todo intrincado, um híbrido, como diz Bruno Latour. Esse é um ponto importante. Moore acredita que distinguir uma “ruptura metabólica” dentro da rede como um todo é uma interpretação errônea, produto de uma visão dualista. A noção de metabolismo refere-se à maneira pela qual diferentes órgãos de um mesmo organismo contribuem especificamente para o funcionamento do todo. Portanto, é a antítese do dualismo (assim como do monismo) e nos leva de volta à fórmula de Hegel: há uma “identidade de identidade e não-identidade”. Marx in the Anthropocene também ataca a tese de Moore por outro ângulo: o do trabalho. Para Moore, o capitalismo é movido por uma obsessão com a “natureza barata”, que para ele engloba força de trabalho, energia, alimentos e matérias-primas. Moore afirma ser marxista, mas está claro que sua “natureza barata” ignora o papel exclusivo do trabalho abstrato na criação da mais-valia, bem como o papel fundamental da corrida para aumentar a mais-valia na destruição ecológica. Mas o valor não é apenas mais um agente híbrido. Como diz Saito, ele é ” completamente social”, e é por meio dele que o capitalismo “domina os processos metabólicos da natureza” (pp. 121-122).

Não há dúvida de que é a corrida pelo lucro que está ampliando a brecha metabólica, principalmente por exigir cada vez mais energia, força de trabalho, produtos agrícolas e matérias-primas baratas. É evidente que, de todos os recursos naturais que o capital transforma em mercadorias, a força de trabalho antrópica é a única capaz de criar um índice puramente antrópico como o valor abstrato. Como diz Saito, é “precisamente porque a natureza existe independentemente e antes de todas as categorias sociais, e continua a manter sua não-identidade com a lógica do valor (que) a maximização do lucro produz uma série de desarmonias dentro do metabolismo natural”. Consequentemente, a ruptura não é uma metáfora, como afirma Moore. A ruptura existe entre o metabolismo social das mercadorias e do dinheiro e o metabolismo universal da natureza” (ibid). “Não foi por causa do dualismo cartesiano que Marx descreveu de forma dualista a ruptura entre o metabolismo social e o metabolismo natural, bem como a ruptura entre o trabalho produtivo e o improdutivo. Ele o fez conscientemente, porque as relações sociais exclusivas do capitalismo exercem um poder estranho; uma análise crítica desse poder social requer inevitavelmente a separação do social e do natural como campos independentes de investigação e, em seguida, a análise de seu entrelaçamento” (p. 123). Irrefutável. Mais uma vez, não há dúvida de que essa visão do acoplamento entre o social e o ambiental era do próprio Marx.

Aceleracionismo vs. antiprodutivismo

O Capítulo 5 polemiza com outra variedade de marxistas: os “aceleracionistas de esquerda”. De acordo com esses autores, os desafios ecológicos só podem ser enfrentados por meio da aceleração do desenvolvimento tecnológico, da automação e assim por diante. Para eles, essa estratégia está de acordo com o projeto marxista: os obstáculos capitalistas ao crescimento das forças produtivas devem ser desmantelados para que se crie uma sociedade de abundância. Essa parte do livro é particularmente interessante porque lança luz sobre a ruptura com o produtivismo e o prometeísmo dos primeiros anos. A ruptura provavelmente não é tão clara como Saito[4] afirma, mas certamente há um ponto de inflexão. No Manifesto Comunista, Marx e Engels explicam que o proletariado “fará uso de sua supremacia política para arrancar pouco a pouco todo o capital da burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado, ou seja, do proletariado organizado em uma classe dominante, e para aumentar rapidamente a quantidade de forças produtivas”[5]. É notável que a perspectiva desse texto seja decididamente estatista e que as forças produtivas sejam consideradas socialmente neutras; elas formam um conjunto de coisas que devem mudar de mãos (devem ser “arrancadas pouco a pouco… da burguesia”) para crescer quantitativamente.

Isso significa que os aceleracionistas podem se declarar marxistas? Não, porque Marx abandonou o conceito estabelecido no Manifesto. Kohei Saito chama a atenção para o fato de que sua principal obra, O Capital, não trata mais das forças produtivas em geral (a-históricas), mas das forças produtivas historicamente determinadas: as forças produtivas capitalistas. O longo capítulo XIII do Livro 1 (“Maquinaria e Grande Indústria”) explora os efeitos destrutivos dessas forças, tanto social quanto ambientalmente. Podemos acrescentar que não é coincidência o fato de que é exatamente esse capítulo que termina com a seguinte frase, digna de um manifesto ecossocialista moderno: “A produção capitalista, portanto, não desenvolve a técnica e a combinação do processo social de produção a não ser minando ao mesmo tempo as duas fontes de toda a riqueza: a terra e o trabalhador“[6]. Não se trata mais de uma questão de neutralidade da tecnologia. O capital não é mais entendido como uma coisa, mas como uma relação social de exploração e destruição, que deve ser destruída (“negação da negação”). Deve-se observar que Marx, após a Comuna de Paris, deixou claro que romper com o produtivismo também significava romper com o estatismo.

É surpreendente que Kohei Saito não tenha se lembrado da frase do Manifesto citada acima, na qual o proletariado é instado a tomar o poder para “aumentar rapidamente a quantidade de forças produtivas”. Isso teria dado ainda mais destaque à sua ênfase em mais mudanças. Mas não importa: o fato é que o ponto de virada é real e leva, no Livro III de O Capital, a uma perspectiva magnífica de revolução permanente, resolutamente antiprodutivista e antitecnocrática:

“A liberdade nesse domínio só pode consistir em que o homem socializado, os produtores associados, regulem racionalmente esse seu metabolismo com a natureza, colocando-o sob seu controle coletivo, em vez de serem dominados por ele como por um poder cego; que o realizem com o emprego mínimo de forças e nas condições mais dignas e adequadas à sua natureza humana. Mas esse sempre permanece um reino de necessidade. Além disso, começa o desenvolvimento da força humana, considerada como um fim em si mesma, o verdadeiro reino da liberdade, que, no entanto, só pode florescer tendo como base esse reino da necessidade. A redução da jornada de trabalho é a condição básica”[7].

A evolução é clara. O paradigma da emancipação humana mudou: ele não consiste mais no crescimento das forças produtivas, mas no gerenciamento racional das trocas com a natureza e entre os seres humanos.

Subsunção formal e real do trabalho

Em minha opinião, as páginas mais ricas de Marx in the Anthropocene são aquelas em que Saito mostra que o novo paradigma marxiano de emancipação resulta de uma ampla crítica das sucessivas formas que o capital impôs ao trabalho. Embora tenha sido parte do trabalho preparatório de O Capital, essa crítica só foi publicada mais tarde (Manuscritos Econômicos 1861-1863). Sua pedra angular é a importante noção de subsunção do trabalho ao capital. De passagem, ressaltamos que a subsunção é mais do que submissão: a subsunção implica a integração do submetido àquilo que subjuga. O capital subsume o trabalho assalariado porque integra a força de trabalho como capital variável. Mas, para Marx, há subsunção e subsunção: a passagem da manufatura para o maquinismo e a grande indústria implica a passagem da “subsunção formal” para a “subsunção real”. A primeira significa simplesmente que o capital assume o controle do processo de trabalho que existia antes, sem introduzir qualquer mudança em sua organização ou caráter tecnológico. A segunda surge no momento em que o capital revoluciona completa e continuamente o processo de produção, não apenas tecnologicamente, mas também em termos de cooperação, ou seja, nas relações produtivas entre trabalhadores e entre trabalhadores e capitalistas. Assim, é criado um modo de produção específico e sem precedentes, totalmente adaptado aos imperativos da acumulação de capital. Um modo no qual, diferentemente do anterior, “o comando do capitalista torna-se indispensável para a realização do próprio processo de trabalho”.

Saito não é o primeiro a apontar o caráter de classe das tecnologias. Daniel Bensaïd enfatizou a necessidade de que “as próprias forças produtivas sejam submetidas a um exame crítico”[8]. Michaël Löwy argumenta que não é suficiente destruir o aparato estatal burguês; o aparato produtivo capitalista também deve ser desmantelado[9]. No entanto, deve-se agradecer a Saito por se ater o máximo possível ao texto de Marx ao resumir as implicações em cascata da subsunção real do trabalho: ela “aumenta consideravelmente a dependência dos homens e mulheres trabalhadores em relação ao capital”; “as condições objetivas para que os trabalhadores realizem suas capacidades aparecem cada vez mais para eles como um poder estranho e independente”; “uma vez que o capital como trabalho objetivado – meios de produção – emprega o trabalho vivo, a relação de sujeito e objeto é invertida no processo de trabalho”; “como o trabalho é incorporado ao capital, o papel do trabalhador é reduzido ao de um mero portador da coisa reificada – o meio de preservação e valorização do capital junto com as máquinas – enquanto a coisa reificada adquire a aparência de subjetividade, um poder alheio que controla o comportamento e a vontade da pessoa”; “Como o aumento das forças produtivas só é possível por iniciativa do capital e sob sua responsabilidade, as novas forças produtivas do trabalho social não aparecem como forças produtivas dos próprios trabalhadores, mas como forças produtivas do capital”; “o trabalho vivo torna-se (assim) um poder do capital, todo desenvolvimento das forças produtivas do trabalho é um desenvolvimento das forças produtivas do capital”.

A partir disso, duas conclusões não produtivistas e não tecnocráticas emergem com força:

1°) “o desenvolvimento das forças produtivas sob o capitalismo apenas aumenta o poder externo do capital ao despojar os trabalhadores de suas capacidades subjetivas, de seu conhecimento e de sua visão, e, portanto, não abre automaticamente a possibilidade de um futuro brilhante”;

2°) “o conceito marxista de forças produtivas é mais amplo do que o de forças produtivas capitalistas – inclui capacidades humanas como habilidades, autonomia, liberdade e independência e, portanto, é tanto quantitativo quanto qualitativo” (pp. 149-150).

Que materialismo histórico? Que abundância?

Esses elementos levam Kohei Saito a repensar o materialismo histórico. Sabemos que o Prefácio da Crítica da Economia Política contém o único resumo de Marx sobre sua teoria. Ele diz: “Ao atingir um determinado estágio de desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes ou, o que não é mais do que a expressão jurídica disso, com as relações de propriedade dentro das quais elas se desenvolveram até aquele ponto. A partir das formas de desenvolvimento das forças produtivas, essas relações se tornam seus obstáculos e, assim, abre-se uma época de revolução social”.

Parece claro que Marx não podia mais se ater literalmente a essa formulação – e muito menos à do Manifesto sobre o aumento quantitativo das forças produtivas – uma vez que sua análise o levou a concluir que o desenvolvimento dessas forças fortalece o domínio do capital e mutila o arbítrio daqueles que ele explora.

Nas palavras de Saito: “Uma vez atingido um determinado nível de forças produtivas, não se pode mais supor que uma revolução socialista possa simplesmente substituir uma relação de produção por outra. Como as forças produtivas do capital geradas pela subsunção real são materializadas e cristalizadas no modo de produção capitalista, elas desaparecem junto com o modo de produção”.

Transferir a propriedade do capital para o Estado não mudaria o problema: as forças produtivas permaneceriam inalteradas, 1°) as tarefas de concepção teriam de ser realizadas por uma “classe burocrática”, 2°) a destruição ecológica continuaria. O autor conclui que “a subsunção real coloca um problema difícil de livre gestão socialista. A visão tradicional do materialismo histórico, resumida no Prefácio, não aponta o caminho para uma solução” e “Marx não foi capaz de dar uma resposta definitiva a essas questões, nem mesmo em O Capital, por isso temos de ir além” (pp. 157-158).

“Ir além” é o que é proposto na terceira parte de seu livro, e é essa parte que desperta a maior controvérsia. A pergunta inicial é simples: se a emancipação não pode ser alcançada por meio do livre crescimento das forças produtivas e, portanto, por meio do que Daniel Bensaid chamou de “coringa da abundância”, onde ela pode ser alcançada? Por meio da “redução da escala e da desaceleração da produção”, responde Saito (p. 166). Para o autor, em essência, a abundância deve ser entendida não como uma infinidade de bens materiais privados – nos moldes do modelo consumista e excludente de acumulação de bens acessíveis apenas à demanda solvente – mas como uma profusão de riqueza social e natural compartilhada. Sem isso, “a opção restante se torna o controle burocrático da produção social, que causou o fracasso do modo soviético” (p. 166).

Decrescimento, economia estacionária e transição

Marx in the Anthropocene defende um comunismo decrecentista profundamente igualitário, baseado na satisfação de necessidades reais. De acordo com Saito, esse comunismo era o das chamadas comunidades arcaicas, cujas características sobreviveram por muito tempo em formas mais ou menos degradadas em sistemas agrários baseados na propriedade coletiva da terra, especialmente na Rússia. Para o Marx maduro, elas são muito mais do que vestígios de um passado ultrapassado: essas comunidades indicam que, tendo “expropriado os expropriadores”, a sociedade, para abolir toda dominação, terá de progredir em direção a uma forma superior da comunidade arcaica. Concordo plenamente com esse ponto de vista, mas com uma ressalva: Saito exagera muito quando afirma que “14 anos de estudo sério das ciências naturais e das sociedades pré-capitalistas” teriam levado Marx, em 1881, a propor “sua ideia de comunismo decrescentista”. Tomada literalmente, essa afirmação não se baseia em nenhum documento conhecido. Consequentemente, para que ela tenha um pingo de plausibilidade (e mesmo assim, somente se for formulada como uma hipótese, não como uma certeza!), Saito é forçado a recorrer a uma sucessão de amálgamas: como se a crítica radical de Marx à acumulação capitalista fosse o mesmo que uma economia estacionária, como se as comunidades camponesas fossem estacionárias e como se uma economia estacionária fosse o mesmo que decrescimento. Isso são muitos sim, ignora diferenças essenciais… e não nos leva adiante no debate sobre o que está em jogo no decrescimento no sentido em que ele é discutido hoje entre os anticapitalistas, ou seja, no sentido literal da redução da produção objetivamente imposta pelas restrições climáticas. Vamos dar uma olhada mais detalhada.

Deixemos de lado o PIB e consideremos apenas a produção material: uma sociedade pós-capitalista em um país muito pobre romperia com o crescimento capitalista, mas teria que aumentar a produção por algum tempo para satisfazer a enorme massa de necessidades reais insatisfeitas; uma economia estacionária usaria a mesma quantidade de recursos naturais a cada ano para produzir a mesma quantidade de valores de uso com as mesmas forças produtivas; enquanto uma economia em contração reduziria as extrações e a produção. Ao equiparar essas duas formas, Kohei Saito perpetua uma infeliz confusão. “Agora deve estar claro”, escreve ele, “que o socialismo promove uma transição social para uma economia de decrescimento”. Essa é uma formulação ruim, porque o decrescimento não é um projeto social, apenas uma limitação à transição. Uma “economia de decrescimento” como tal não significa nada. Uma parte da produção tem que crescer e outra parte tem que encolher dentro de um contexto global cada vez menor. Para nos atermos ao diagnóstico científico da mudança climática, temos de dizer algo assim: planejar democraticamente um decrescimento justo é a única maneira de realizar uma transição racional para o ecossocialismo. Como um novo sistema de energia 100% renovável deve necessariamente ser construído usando a energia do sistema atual (80% da qual é combustível fóssil e, portanto, uma fonte de CO²), existem basicamente apenas duas estratégias possíveis para eliminar as emissões: ou reduzimos radicalmente o consumo final de energia (o que significa produzir e transportar menos globalmente) adotando medidas anticapitalistas fortes (contra os 10% e, especialmente, contra o 1% mais rico); ou confiamos na compensação de carbono e na implantação futura maciça de hipotéticas tecnologias de captura-sequestro, captura-utilização ou geoengenharia de carbono, ou seja, soluções de aprendiz de feiticeiro que levam a uma desapropriação ainda maior, à desigualdade social e à destruição ecológica.

Propomos a expressão “decrescimento justo” como o eixo estratégico dos marxistas antiprodutivistas de hoje. Tornar o decrescimento sinônimo de uma economia estacionária não é uma opção, pois seria o mesmo que diminuir o volume do alarme de incêndio.

A comuna rural russa, a revolução e a ecologia

A perspectiva do decrescimento justo deve muito ao enorme trabalho pioneiro de Marx, mas não faz sentido afirmar que ele foi seu criador, porque Marx nunca defendeu explicitamente uma redução líquida da produção. Para fazer dele o pai do “comunismo de decrescimento”, Saito se baseia quase que exclusivamente em um texto famoso e excepcionalmente importante: a carta a Vera Zasulich[10]. Em 1881, a populista russa escreveu a Marx pedindo sua opinião sobre a possibilidade, na Rússia, de usar a arcaica comuna para construir o socialismo diretamente, sem passar pelo capitalismo. A tradução russa de O Capital havia desencadeado um debate sobre essa questão entre os oponentes do czarismo. Marx escreveu três rascunhos em resposta. Eles atestam sua profunda ruptura com a visão linear do desenvolvimento histórico e, portanto, também com a ideia de que os países capitalistas mais avançados seriam os mais próximos do socialismo. A esse respeito, a última frase é cristalina: “Se a revolução ocorrer no momento certo, se ela concentrar todas as suas forças para garantir o livre desenvolvimento da comuna rural, ela logo surgirá como um elemento regenerador da sociedade russa e como um elemento de superioridade sobre os países escravizados pelo regime capitalista”.

Para Saito, esse texto significa que a degradação capitalista do meio ambiente levou Marx, depois de 1868, a “abandonar seu esquema anterior de materialismo histórico. Não foi uma tarefa fácil para ele”, diz. Sua visão de mundo estava em crise. Nesse sentido, (sua) intensa pesquisa nos últimos anos (sobre ciência natural e sociedades pré-capitalistas, D.T.) foi uma tentativa desesperada de reconsiderar e reformular sua concepção materialista da história a partir de uma perspectiva inteiramente nova, derivada de uma concepção radicalmente nova da sociedade alternativa”. “Quatorze anos de pesquisa” levaram Marx “à conclusão de que a sustentabilidade e a igualdade baseadas em uma economia estacionária são a fonte da capacidade (poder) de resistir ao capitalismo”. Portanto, ele aproveitou “a oportunidade para formular uma nova forma de regulação racional do metabolismo humano com a natureza na Europa Ocidental e nos Estados Unidos”: “a economia estacionária e circular sem crescimento econômico, que ele havia rejeitado anteriormente como a estabilidade regressiva das sociedades primitivas sem história”.

O que devemos fazer com essa reconstrução da trajetória do pensamento marxista em termos ecológicos? A narrativa tem muito apelo em certos círculos, isso é óbvio. Mas por que Marx esperou até 1881 para se expressar sobre esse ponto-chave? Por que ele o fez apenas na forma de uma carta? Por que essa carta exigiu três rascunhos sucessivos? Se Marx realmente começou a “revisar seu esquema teórico em 1860 como resultado da degradação ecológica”, e se o conceito de fratura metabólica realmente serviu como uma “mediação” em seus esforços para romper com o eurocentrismo e o produtivismo, como podemos explicar o fato de que a superioridade ecológica da comuna rural não é mencionada nenhuma vez na resposta a Zasulich? Por último, mas não menos importante, embora não se possa descartar a possibilidade de que a última frase dessa resposta projete uma visão de uma economia pós-capitalista estacionária para a Europa Ocidental e os Estados Unidos, esse não é o caso da Rússia; Marx insiste veementemente que somente se beneficiando do nível de desenvolvimento dos países capitalistas desenvolvidos o socialismo na Rússia pode “garantir o livre desenvolvimento da comuna rural”. Em suma, a intervenção de Marx no debate russo parece derivar muito mais de sua admiração pela superioridade das relações sociais nas sociedades arcaicas[11] e de seu compromisso militante com a internacionalização da revolução do que da centralidade da crise ecológica e da ideia de um “comunismo decrescente”.

“Oferecer algo positivo”

A afirmação categórica de que Marx inventou esse “comunismo decrescente” para consertar a “ruptura metabólica” é tão excessiva que é de se perguntar por que Kohei Saito a coloca no final de um livro que contém tantos pontos excelentes. A resposta é dada nas páginas iniciais do capítulo 6. Diante da emergência ecológica, o autor argumenta a necessidade de uma resposta anticapitalista, considera “insustentáveis” as interpretações produtivistas do marxismo, observa que o materialismo histórico é “impopular hoje em dia” entre os ambientalistas e considera isso uma pena, pois eles têm “um interesse comum em criticar o desejo insaciável de acumulação do capital, embora de pontos de vista diferentes” (p. 172). Para Saito, os trabalhos que mostram que Marx se afastou das concepções lineares de progresso histórico, ou que ele estava interessado em ecologia, “não são suficientes para mostrar por que os não-marxistas de hoje deveriam continuar a prestar atenção ao interesse de Marx pela ecologia” (p. 172). Tanto os problemas do eurocentrismo quanto do produtivismo devem “ser levados em conta para que uma interpretação completamente nova do Marx da maturidade seja convincente” (p. 199). “Os acadêmicos devem oferecer algo positivo aqui”, “elaborar sua visão positiva da sociedade pós-capitalista” (p. 173). Será que é para dar essa interpretação “completamente nova” de forma convincente que Saito descreve Marx como sucessivamente fundando o “ecossocialismo” e depois o “comunismo de decrescimento” com poucos anos de diferença? Parece-me mais próximo da verdade e, portanto, mais convincente, considerar que Marx não era nem ecossocialista nem decrescentista no sentido contemporâneo desses termos. Isso não diminui, de forma alguma, o fato de que sua crítica penetrante ao produtivismo capitalista e seu conceito de “ruptura metabólica” são decisivos para a compreensão da necessidade urgente de um “decrescimento justo” nos dias de hoje.

É anacrônico tentar encaixar o decrescimento no pensamento de Marx. Tampouco é necessário. É claro que não podemos defender o decrescimento justo e, ao mesmo tempo, manter a versão produtivista quantitativa do materialismo histórico. Por outro lado, o decrescimento justo se integra sem dificuldade em um materialismo histórico que considera as forças produtivas em suas dimensões quantitativas e qualitativas. De qualquer forma, não precisamos do endosso de Marx, nem para admitir a necessidade do decrescimento justo, nem, de modo mais geral, para ampliar e aprofundar sua “crítica inacabada da economia política”.

O problema da apologia

Alguém pode se perguntar qual é o objetivo de criticar os exageros de Saito. Alguém poderia dizer: o ponto principal é que “(este) livro fornece material útil para socialistas e ativistas ambientais, independentemente das opiniões (ou do próprio ponto de ter uma opinião) sobre se Marx era realmente um comunista do decrescimento ou não”[12]. Esse é o ponto principal, de fato, e vale a pena repetir: Marx in the Anthropocene é um excelente livro, principalmente porque o desenvolvimento dos quatro pontos mencionados na introdução deste artigo é altamente atual e importante. Entretanto, o debate sobre o que Marx disse ou não disse não deve ser subestimado, pois diz respeito à metodologia a ser usada para desenvolver as ferramentas intelectuais necessárias para a luta ecossocialista. Essa questão também diz respeito aos ativistas não marxistas.

O método de Kohei Saito tem uma falha: ele é apologético. Essa característica já era perceptível no Ecossocialismo de Marx: enquanto o subtítulo do livro apontava para a “crítica inacabada da economia política”, o autor paradoxalmente dedicou um capítulo inteiro para afirmar que Marx, após O Capital, havia desenvolvido um projeto ecossocialista completo. Marx in the anthropocene segue o mesmo caminho, mas de forma ainda mais clara. Tomadas em conjunto, as duas obras dão a impressão de que Marx, na década de 1870, passou a ver a ruptura do metabolismo homem-natureza como a contradição central do capitalismo, que ele primeiro deduziu disso um projeto de crescimento ecossocialista das forças produtivas e que, em seguida, abandonou esse projeto por volta de 1880-81 para traçar um novo rumo: o “comunismo decrescentista”. Tentei mostrar que essa narrativa é altamente questionável.

Um dos problemas da apologia é que ela superestima enormemente a importância dos textos. Por exemplo, Saito atribui uma importância desproporcional à modificação de Engels da passagem do Livro III de O Capital em que Marx fala da “ruptura metabólica”. A predominância de interpretações produtivistas do materialismo histórico no século XX não pode ser explicada principalmente por essa modificação: ela se deve, acima de tudo, ao reformismo das grandes organizações e à subsunção do proletariado ao capital. A grande tarefa estratégica dos ecossocialistas de hoje é lutar contra essa situação, articular a resistência social a fim de colocar a ideologia do progresso em crise dentro do próprio mundo do trabalho. As respostas devem ser encontradas nas lutas e na análise das lutas, e não nos Cadernos de Marx.

Além disso, a apologia tende a flertar com o dogmatismo. “Marx disse isso” se torna muito facilmente o mantra que nos impede de ver e pensar como marxistas sobre o que Marx não disse. Pois está claro que ele não disse tudo. Se há uma lição metodológica a ser extraída de sua obra monumental, é que a crítica é fértil e o dogma é estéril. A capacidade do ecossocialismo de enfrentar os formidáveis desafios da catástrofe ecológica capitalista dependerá não apenas de sua fidelidade, mas também de sua criatividade e de sua capacidade de romper com suas próprias ideias anteriores, como Marx fez quando necessário. Não se trata apenas de polir cuidadosamente a ecologia de Marx, mas também, e acima de tudo, de desenvolvê-la e radicalizá-la.

Notas

[1] Ver meu artigo “¿Era Marx ecosocialista?”

[2] Marx, Karl (2009) El Capital, Madrid: Siglo XXI, t. 3, vol. 8.

[3] Ver en concreto, Paul Burkett (1999), Marx and Nature. A Red and Green Perspective. Palgrave Macmillan. John Bellamy Foster (2000) Marx’s Ecology. Materialism and Nature, Monthly Review Press.

[4] Em A Ideologia Alemã (1845-46), lemos: “chega-se a uma fase em que surgem forças produtivas e meios de troca que, sob as relações existentes, só podem ser a fonte de males, que não são mais forças de produção, mas sim forças de destruição (maquinário e dinheiro)”. Marx, Karl e Engels, Friedrich (1974). La ideología alemana, Barcelona: Grijalbo, p. 81.

[5] Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista (2000) Elaleph.com.

[6] Marx, Karl (2009) El Capital, op. cit., t. 1, vol. 2, pp. 612-613.

[7] Marx, Karl, op. cit., t. 3, vol. 8, p. 1045.

[8] Daniel Bensaïd, Introduction critique à ‘l’Introduction au marxisme’ d’Ernest Mandel.

[9] Lowy, Michael, Ecosocialismo, La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista.

[10] https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/81-a-zasu.htm

[11] Uma visão compartilhada por Engels: cf., em particular, sua admiração pelos zulus em oposição aos ingleses, em A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado.

[12] Diana O’Dwyer, ”Was Marx a Degrowth Communist”, https://rupture.ie

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