A questão racial é central no modo de produção capitalista. A noção moderna de raça historicamente foi e segue sendo utilizada para produzir hierarquias que justificam a exploração e espoliação da parcela racializada dos povos ao redor do mundo. Assim, seja no caso dos os latinos nos Estados Unidos, dos árabes palestinos, eda população negra e indígena no Brasil, temos presenciado o caráter indissociável entre raça e capitalismo. Ao mesmo tempo, os povos racializados têm protagonizado importantes lutas neste ano que se inicia: é o caso do povo negro de Minneapolis, nos EUA, e sua luta contra o ICE; ou de povos indígenas no Brasil que ocupam a sede de uma multinacional do agronegócio para impedir a privatização e destruição do rio Tapajós.

Este é o contexto no qual emerge um acalorado debate no interior da vanguarda e disputas a respeito do que seja a racialidade e dos rumos da luta antirracista. Em meados de janeiro, esse debate, que sempre existiu, ganhou novo fôlego com uma polêmica provocada pelo filósofo e psicanalista marxista Douglas Barros.

Em seu artigo recente, Barros confronta posições do intelectual quilombola e ativista Antônio Bispo dos Santos, Nego Bispo, uma grande referência para parcelas do movimento negro e quilomba brasileiro. Como vimos, diversos textos acusatórios a Douglas Barros surgiram, porém poucos foram aqueles que trataram com seriedade dos temas ali contidos¹.

Barros propôs um debate essencial a todos aqueles que se consideram socialistas: qual a relação entre o colonialismo e o capitalismo? É possível uma luta anti-colonial sem um compromisso com a luta anticapitalista? Por que a luta antirracista precisa ser também uma luta contra o modo de produção em que vivemos?

A relação entre raça, colonialismo e capitalismo não é consensual entre a intelectualidade negra. Como o próprio Douglas nos disse, aquilo que chamamos de “movimento negro” não é uma coisa só, e nele há também disputas teóricas e práticas. Para entendê-las e compreender sua crítica, resolvemos entrevistá-lo em uma tarde de sexta-feira, na sede da Fundação Lauro Campos e Marielle Franco do PSOL.

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Letícia Chagas: Nos conte de onde você vem.

Eu sou o Douglas Barros, sou cearense, de Nova Olinda, uma cidadezinha lá no Cariri, no sertão do Ceará… é uma cidadezinha cuja referência para as pessoas localizarem no mapa é o Crato ou Juazeiro do Norte.

A região do Cariri é uma região dos Cariris, de contingente caboclo (assim, caboclo eu estou até pensando no sentido antropológico do termo): uma ascendência cuja mestiçagem é de indígenas e pretos. É uma região muito grande, belíssima, tem uma base de documentos arqueológicos muito forte, pinturas rupestres, etc. É um lugar muito especial por vários fatores, é também um lugar de muito afluxo do cangaço.

Mas eu cresci no final da zona leste de São Paulo, em Itaquaquecetuba, uma cidade que recebe nos anos 70 e 80 nordestinos migrantes. Minha mãe é uma dessas pessoas que veio nos anos 70 para cá. É uma cidade periférica, com muitos problemas. Na época, Itaquá era a segunda cidade mais pobre de São Paulo. E foi ali que eu cresci, anos 90, numa cidade super violenta porque o crime nos anos 90 não era organizado, então essa desorganização do crime era também uma desorganização da própria violência.

Cresci num cortiço, e, enfim, encurtando um pouco a história, é ali que eu conheço o movimento negro. Foi nessa cidade com um IDH humano muito baixo, que eu tive meus primeiros contatos com o movimento negro. Eu entro no movimento negro vindo do movimento anarquista, então minha origem política vem do movimento anarquista. Eu entrei no anarquismo por conta da música, era o movimento anarco-punk, que eu me apaixonei assim, na entrada da adolescência, com 12, 13 anos.

Foi assim meu primeiro contato com as ideias anarquistas, tive meus primeiros contatos com o movimento negro. Eu entro no movimento negro vindo do movimento anarquista, então minha origem política vem do movimento anarquista. Eu entrei no anarquismo por conta da música, era o movimento anarco-punk, que eu me apaixonei assim, na entrada da adolescência, com 12, 13 anos.

Foi engraçado porque eu tive contato primeiro com o anarquismo para depois ter contato com o movimento punk. Um dia na escola eu acabei ficando de castigo, e o castigo era ter que ficar na biblioteca. Na biblioteca tive contato com uma obra chamada “Desobediência civil”, de Thoreau, que me apaixonou, eu tinha 13 anos, aquilo ali me aproximou do movimento punk. Foi por causa do movimento punk que eu conheci os movimentos de cursinhos populares, que foram a minha porta de entrada para o movimento negro. Eu entrei ali com 16 anos e desde então aquilo foi fundamental para a minha formação. Era o momento em que as cotas estavam em disputa para se tornarem políticas públicas.

E é daí que eu vim. Vim das lutas populares através dos movimentos de cursinhos populares de base, orientados pelo movimento negro, cujas discussões já eram acerca do que significaria a inclusão nesse sistema. A ideia de cotas não era vista como revolucionária, era simplesmente uma medida liberal que ao mesmo tempo organizava um corpo político nas quebradas que poderia disputar os rumos e horizontes políticos. Então as cotas nunca eram uma finalidade em si mesma, a finalidade era justamente a supressão do vestibular e tinha uma outra finalidade, que eu também julgo muito importante, mas que parece que sumiu do horizonte, que era a transformação da escola pública.

Então a ideia era muito… ali era, talvez, muito ingênua mas muito pragmática também, era: “bom, a gente vai entrar nas universidades para voltar para o bairro”. Voltar para o bairro pra quê? Para lutar pelas escolas. Era esse o objetivo. Isso se perdeu.

LC: E você voltou para o seu bairro?

Voltei? Eu nunca saí. Às vezes eu até fico pensando… poxa.. fiquei só no meu bairro, porque todo mundo saiu. Sabe? Meus amigos… tá todo mundo espalhado pela cidade. Às vezes eu tô na rua, é muito interessante isso, chego na rua e fico olhando com aquele sentimento de nostalgia pensando: “porra, cadê todo mundo? Essa rua era tão diferente na minha época…” [risos] Mas de fato nunca saí. Inclusive, quando eu passei no vestibular, eu poderia ter optado pela USP, mas eu fiquei na Unifesp porque, primeiro, era muito perto de casa. A Unifesp Guarulhos fica há 15 minutos de carro da minha casa, de ônibus você dá a volta por São Miguel aí você leva uma hora. Na época que eu tinha passado, acho que nem tinha a Linha Amarela [do metrô] para a USP, então você tinha que viajar para a USP de “ponte orca” [serviço de vans], aí era três horas de casa, eu teria que morar no CRUSP [moradia da USP voltada a estudantes de baixa renda], então eu decidi ficar na Unifesp. Também meio guiado pelos meus parceiros que falaram que a Unifesp estava com bastante bolsa, mais do que na USP, onde tudo estava em competição.

Depois eu fiz o doutorado. Já fazia análise há um tempo, fui para psicanálise, me enveredei pela formação em psicanálise e agora eu sou psicanalista e estudante de filosofia.

LC: O que te motivou a escrever um texto de crítica a Nego Bispo?

É preciso lembrar que o que a gente chama genericamente de “movimento negro” não é um bloco homogêneo. Ele é um espaço de disputa de horizonte político, teórico e imaginário… portanto, é um lugar de produção de pensamento.

Me incomoda muito essa ideia de uma unidade teórica, uma unidade simbólica ao movimento. O que precisamos é justamente ter divergências e fundar a nossa ação a despeito delas.

A minha divergência em relação ao Nego Bispo é fundamental, é de base. É uma divergência que tem impactos em como pensamos o negro, a raça e o colonialismo. Então não foi como um raio em céu azul, como se um dia tivesse acordado falando: “bom, farei uma crítica ao Nego Bispo”.

Essa crítica nasce de um incômodo em como a recepção do pensamento do Nego Bispo cria uma interdição para pensar os fundamentos do colonialismo. É aí que está a minha divergência.

Se não levarmos em consideração que o colonialismo é um produto de relações sociais concretas que se marcam com a transformação da produção material da vida – primeiro na Europa para depois ser arrastado para outros continentes, sobretudo na descida para o continente africano – ou na subida, vai depender de como se olha para o globo -; se não percebemos que ali há um processo de transformação que vai orientar uma nova gramática, condensando um novo imaginário, e, portanto, irá atravessar as nossas relações simbólicas, caimos numa armadilha que é a a-historização da categoria colonial.

O colonialismo é um produto histórico da modernidade, um resultado da modernização das forças produtivas. Se ignorarmos isso não conseguiremos apreender os impactos dessa transformação na vida de milhões de pessoas. E eu não estou falando só do Brasil, eu estou falando da América Latina, do continente africano, estou falando, de certo modo, disso que se chama de “Sul Global”.

A colonização atravessa o mundo, e as especificidades das transformações internas a cada território terão uma origem comum: a exploração. É por causa da exploração colonial que se cria um instrumento de poder que se chama “raça”, e o negro, assim como o indígena, é um produto disso. O ponto é, como Fanon dizia: quando o negro se encontra com o branco ele ganha a cor, porque ele não tinha antes, e nesse encontro não há retorno possível. Os dois foram descentrados e nesse momento esse descentramento passa a organizar as relações sociais.

Então o meu incômodo é que o quilombo – ao contrário das afirmações de Nego Bispo que se dizia não colonizado – é o resultado de um processo histórico determinado por essa mesma colonização. Não é um espaço fora, ele é um espaço negado como algo interiorizado. Ou seja, um “não lugar” do Estado democrático de direito, que é, ao mesmo tempo, sua fonte de equilíbrio: a desigualdade organizada pela racialização não é uma anomalia dessa ordem, mas aquilo que a constitui. Então, essa desigualdade é fundante para a manutenção da estrutura social.

O quilombo não paira fora do espaço, a minha crítica é: de dentro desse espaço colonizado, como a gente pode criar algo novo? A grande questão é pensar o quilombo realmente existente. Um quilombo que está atravessado por todas as dinâmicas do capitalismo, que vive sob a ameaça de tomada de território, que se confronta diariamente com o agronegócio e que têm seus corpos assassinados e violentados tanto pela Bíblia, quanto pelo boi, quanto pela bala.

É isso que move a minha crítica: é uma disputa de horizontes conceituais que leva a uma disputa de horizontes políticos… não há ingenuidade quando a gente fala de colonialismo. Não é algo que paira no ar, é um produto de relações históricas muito determinadas e que precisam ser superadas. Isso me levou a questionar as afirmações de Nego Bispo.

Vanessa Monteiro: Douglas, como você mesmo disse, é difícil não ter simpatia por Nego Bispo. Pelo carisma, sua relação com as lutas populares, e também por sua trajetória: o fato de ser um homem negro, quilombola, agricultor, nascido no interior do Piauí e que se tornou um reconhecido intelectual contemporâneo brasileiro. Então, qual a relação que você vê entre experiência/identidade no processo de elaboração teórica e política? Em outras palavras, em uma perspectiva materialista-dialética, a experiência singular é indiferente?

A experiência singular é fundamental. Aquilo que evoca a crítica, e a abertura para o horizonte político, é justamente investigar os limites que essa realidade, organizada pela experiência, fornece para ultrapassá-los. Então, não tem como a gente prescindir de uma experiência singular da formação, das trocas simbólicas de um território, para pensar a política. A política nasce do território, nasce do corpo, nasce do singular, mas não se limita a eles. Ela busca reconstitui-los sob novas perspectivas. A grande questão é que se nos limitamos na experiência por si mesma – ainda que ela já seja atravessada pelo transcendente – nos tornamos empiricistas intuitivos.

No fundo, esse é o velho debate entre particular e universal: a ideia de que um certo materialismo parte de noções estruturais que impedem de ver a questão singular ou o particular se produzindo cotidianamente. Isso é falso do ponto de vista da análise crítica. Se você pega Hegel, que seria o grande filósofo do universal, ele dizia que o universal posto de maneira imediata, como algo dado, é falso. Aquilo que move o universal é justamente as dinâmicas internas singulares que o nega. Eu sei que esse é um ponto teórico chato, mas que precisa ser enfrentado.

Quando a gente diz que as contradições das relações sociais organizam o horizonte simbólico da experiência singular, não estamos afirmando que essa experiência singular se limite a esse horizonte produzido pelas relações sociais, estamos dizendo que aquilo que forja os acordos simbólicos que permitem as nossas trocas são organizadas por esses limites estruturais. Entretanto, a movimentação singular não precisa se limitar a esses limites. A política é sempre um ir além, é sempre se colocar para fora deles. O velho Marx dizia mais ou menos o seguinte: “os homens fazem a história, mas eles não o fazem sobre princípios voluntariosos, eles são determinados pelos limites que a história impõe, mas não são definidos por eles”. Afirmar isso não significa buscar tolher o espaço de liberdade, mas sim entender como esses limites determinam também o modo olhamos para a realidade.

E eu acho que esse é o ponto que se esquece um pouco. Tudo parece se tornar algo voluntarioso. Por exemplo: essa ideia de alguns [grupos] de que não seriam colonizados. Como que você não é colonizado vivendo no quilombo? Para começar, o quilombo é um produto histórico da colonização. Como você não é colonizado falando português? Eu sei que o exemplo é esdrúxulo, eu poderia indicar qualquer outra coisa. Enfim… temos que organizar as nossas fantasias com base no que a realidade impõe e não com base no livre curso voluntarioso de nossas demandas.

A diferença dos autores que eu mobilizo talvez seja essa: nós temos uma fantasia, estamos todos imersos em fantasias, sabemos que habitamos a fantasia, só que existe uma fantasia que é atravessada pela realidade e existe outra voluntariosamente orientada pela demanda. Precisamos saber qual escolher. Para mim, a voluntariosa, marcada pela demanda de grupo, já foi cooptada. De repente você abandona uma roça real para ir para a roça mística [risos] que mais se parece com a floresta negra do Heidegger.

Aqui entra outra questão: me parece que nos últimos 50 anos se privilegiou uma noção de micropolíticas cujos ecos são de maio de 68: acredita-se que um ato voluntarioso politicista poderá nos libertar das amarras da economia política. Só que isso, desculpa, tem nos levado ao abismo. Até quando a gente vai insistir nessa ideia de criar batistérios isolados, sendo que todas as nossas lutas estão interligadas? Hoje, com a crise climática, não adianta defender meio pedaço de terra na Amazônia brasileira, você vai ter que conversar com a Amazônia boliviana, entende? Nesse sentido se impõe uma tarefa que nunca deixou de ser o fantasma do horizonte socialista, que é a tarefa internacionalista. Sinto muito, mas só vamos enfrentar um problema global globalizando nossas demandas. Globalizar as nossas demandas não significa abandonar as nossas especificidades, mas juntar as nossas diferenças.

LC: Em uma entrevista para a 451, Nego Bispo afirma que o conhecimento científico (que ele denomina como pensamento sintético) e aquele transmitido por meio da oralidade (que ele denomina como pensamento orgânico) são igualmente importantes. Como você percebe a produção de conhecimento não acadêmica?

Olha, essa discussão da oralidade e da escrita carrega um debate filosófico fundamental. Quando você pega Sócrates, o debate dele era exatamente esse: a escrita mataria a espontaneidade do pensamento. Só que Platão estava lá do lado anotando.

Esse saber orgânico, com base na experiência imediata, uma experiência de troca simbólica, para mim, não deve ser visto com reticências, ele é produzido nos territórios, mas há algo que, na minha perspectiva, precisa ser questionado em Nego Bispo. Antes, porém, é preciso dizer que a minha questão vai por outra porta: estamos em um mundo interconectado, hipertecnológico, globalizado no qual teremos que nos sentar para discutir se e como iremos nos salvar diante do aquecimento global. Isso vai necessariamente levar a gente a ter que discutir ciência – aquilo que Nego Bispo chama de saber sintético. Eu estou falando de ciência bruta, pura.

A ideia de hierarquização dos saberes, como nós comunistas sempre alertamos, é um componente fundamentado na divisão de classe, entre o trabalho material e o trabalho espiritual, entre quem tem o monopólio do saber e quem precisa trabalhar. Falar do monopólio do saber precisa estar correlacionado à base material que fundamenta esse monopólio, algo vinculado diretamente à relação de classe e à divisão social do trabalho.

Do ponto de vista da emergência que estamos vivendo é fundamental levar em consideração que toda essa hierarquização do saber se organiza na divisão de classe, entre quem pode estudar e quem não pode. Isso é fundamental porque até ontem, digo nos anos 1960, o Brasil tinha apenas 131 universidades públicas, hoje essa realidade mudou…

Para voltar ao seu ponto, porém, é preciso levar em consideração o que é um saber orgânico nos próprios termos do Nego Bispo: uma experiência delimitada pela vivência vinculada ao território. Minha crítica é que esse saber, vinculado pela imediatidade orgânica tolhe a possibilidade de troca simbólica: se você não viveu, você não sabe. É um saber cuja transmissibilidade fica interrompida. Portanto, é o saber do lugar de fala que interdita a possibilidade do diálogo.

Eu não preciso estar na Palestina para saber que aquilo é um genocídio. Entende?

Quando aceitamos esse pressuposto de um saber ligado à experiência imediata do território, praticamente aceitamos como condição de possibilidade do saber a ideia de que ele está lá fechadinho naquele território e cuja transmissão só nos é permitida se a gente partilhar desse território. Primeiro o território precisa ser discutido, ele não é imune às influências de seu tempo e espaço; segundo, a nossa vivência é sempre atravessada por algo que a transcende. Minha perspectiva é que as pessoas não precisam estar no quilombo para saber que muitas vezes o quilombo é vilipendiado pelas forças do Estado. Não precisam também ignorar que ali se produz conhecimento, se produz formas de resistência e de respostas para a vida, respostas à condição humana. Mas ao contrário do que dizem: a própria divisão feita por Nego Bispo entre um saber orgânico – que ele defende como o essencial – e o saber sintético – que ele despreza – longe da tal confluência, organiza a hierarquização. Quando isso é questionado, dizem que quem hierarquiza é você.

Tem um outro risco para mim aí, que é algo que ressoa como uma anticiência. Eu não luto contra a ciência, eu luto pela democratização do acesso à ciência. Eu não luto contra a academia, eu luto para que todas pessoas possam acessá-la. Essa aliás sempre foi minha luta. Agora que eu acessei querem dizer que sou o que… elitista… Não fode!

Nós temos problemas muito complexos. Nós estamos de novo numa era atômica, uma corrida atômica. Não dá para ignorar a roda histórica, não dá para ignorar o desenvolvimento histórico e o que ele produziu em termos científicos. A gente precisa tirar a ciência das mãos do capital. Porque nas mãos do capital ela é destrutiva e pode nos levar ao abismo mesmo, ao abismo nuclear.

VM: Muitas pessoas negras afirmam que o marxismo seria branco e eurocêntrico. Neste debate, ao confrontar ideias de Bispo, você foi até mesmo acusado de “epistemicídio”, por supostamente deslegitimar um conhecimento que parte da experiência quilombola, negra e indígena. Acontece que há pensadores marxistas negros, como Clóvis Moura, que trataram com muita centralidade os quilombos para a formação social brasileira e as formas de resistência do nosso povo. Partindo de pensadores como Moura, você avalia que há pontos de aproximação e diferença com Bispo? Quais?

Bom, a diferença é que o Clóvis está pensando na formação social do Brasil. E ao fazer isso, ele leva em consideração as contradições internas, aquilo que organiza a ideia de nação brasileira. Clóvis se coloca como colonizado, ele sabe que foi colonizado. Ele sabe, inclusive, que a estrutura de pensamento que ele organiza advém da fagocitação daquilo que a experiência epistêmica moderna organiza. E essa é a diferença fundamental. O Nego Bispo não está interessado nisso, ele está interessado em outra coisa, que tem a sua validade, mas que não pode ser lida como inquestionável, porque o perigo do fetichismo em torno do quilombo é justamente deixar de ver a realidade do quilombo. E esse é o meu principal incômodo, no fundo.

Clóvis Moura está em outra leitura da realidade quando pensa a formação nacional trazendo contribuições fundamentais para pensar a experiência do negro no Brasil e suas contradições. Pensa naquilo que organiza a luta de classes observando como suas raízes estão depositadas na racialidade. E como a luta de classes no Brasil é desigual e combinada por elementos da racialização. Pensar o lugar do negro brasileiro – aí também tem os ecos do Florestan e o debate à época -, levava à conclusão de que o fator raça condiciona e estrutura de alto a baixo a forma como o Brasil se organiza como nação.

Isso muda tudo. Não tem nada a ver com o Nego Bispo. Talvez, a única coisa que eles têm em comum, me parece, é o quilombo, mas como eles pensam nele é radicalmente diferente.

Clóvis Moura está muito interessado em pensar esse caráter dinâmico da raça como aquilo que estrutura a classe trabalhadora brasileira. E como essa relação histórica que funda a modernidade no Brasil, a modernização das forças produtivas no Brasil, coloca o negro, o racializado, como alguém não inteiramente incluido nesse processo. O negro excluído no primeiro momento da modernização das forças produtivas se aquilomba em torno das favelas, das margens sociais, organizando um sistema, um modo de produção nessas margens.

Lembro de uma velha lição: quem produz a cultura é o escravizado. Se você pensar o que foi a formação do Brasil, onde está a produção artística, e para onde os olhares da branquidão se voltam, você verá às margens. A cultura está na escola de samba, está na capoeira, está nas resistências organizadas por uma tentativa de manutenção da memória que chamamos de ancestralidade. O Clóvis está aí. A Lélia Gonzalez está aí.

No Brasil, aliás, temos pessoas extraordinárias para pensar a questão da racialização, que vai de Guerreiro Ramos passando por Clóvis Moura e sobretudo mulheres fundamentais, mulheres pretas fundamentais que pensam de maneira profunda a questão da raça e da colonização, como Lélia Gonzalez, Neusa Santos.

Temos uma vanguarda de verdade, uma vanguarda intelectual de mulheres pretas que aprofundam o tema da racialização e permanecem ignoradas. Por quê? Porque todo mundo no fundo busca um pai. Entende? Então, por fim, não tem nada a ver Clóvis com o Nego Bispo.

VM: Em outra entrevista para Cult, Nego Bispo afirma o seguinte “esquerda e direita são dois membros do mesmo corpo colonialista. Se tanto a esquerda quanto a direita concordam que a democracia é o único sistema viável para se viver em sociedade, onde está a contradição?”. Você avalia que Nego Bispo se aproxima de algumas tradições já existentes no âmbito político-ideológico?

Antes de fazer a crítica e enfrentar essa afirmação do Nego Bispo, temos que dar um passo atrás para pensar o que o leva a concluir isso.

Tem uma coisa que os seguidores do Nego Bispo ignoram – se é que existe isso mesmo, seguidores do Nego Bispo, porque o seguidor sabe da vida de quem segue, e me parece que as pessoas esqueceram que o Nego Bispo foi do PT. E foi de uma corrente importante e fez debates internos importantes.

O [Guy] Debord dizia algo muito interessante: em toda falsidade, em toda generalização, existe um momento de verdade. Para mim, há um momento de verdade no que o Nego Bispo aponta. Essa indistinção entre a direita e a esquerda, disputando a democracia, é também produto e resultado de uma experiência do próprio Nego Bispo na política. Não vem do nada.

Existe um momento de verdade aí, em que, de fato, a esquerda aparece apenas disputando um projeto que, no final, é o mesmo. Eu não concordo inteiramente com isso – não há esquerda, há esquerdas – mas também não posso ignorar que, desde a redemocratização do Brasil em 1988, o que a esquerda hegemônica tem feito foi tentar dar um rosto humano ao capital e gerir o capital no naufrágio. Não existiram alternativas socialistas revolucionárias a esse modelo.

É isso que leva a essa indistinção. Se todo mundo quer ser gestor do capital, qual é a diferença? Então existe algo justo no que o Nego Bispo coloca. Por outro lado, devemos tentar entender o porquê um projeto de transformação, que esteja para além da disputa da gestão, foi tolhido. Por que não apareceu como algo novo no horizonte? Quais foram as determinantes? Quais foram as mediações que organizaram esse aprisionamento institucional que levou a esquerda institucional a gerir o barco afundando?

Não é só o Nego Bispo que faz esse tipo de afirmação, e ela esconde um fundo de verdade: nossas limitações diante da bancarrota de um capital de crise. Eu estou interessado no sintoma: como a interrupção do debate acerca da crítica da economia política nos levou ao politicismo, como um ato voluntarioso. Um empobrecimento da politização em nome da gestão que cada vez mais aprofundou a exploração através do trabalho 24×7, mantendo a violência racista, a morte da juventude negra e o encarceramento em massa. Então, é nisso que eu estou interessado, como o politicismo voluntarioso e fraseologia vazia desmontou formas de agir contra esse estado de coisas.

É, contudo, importante olhar com menos raiva para essa afirmação, tentar entender o que está embutido nela, o que se oculta nela. Talvez seja o nosso fracasso na organização de um projeto político alternativo contra esse estado de coisas que levou à desconfiança geral e evasiva.

LC: Alguns textos em resposta ao seu artigo apontaram o fato de que a materialidade não seria só a questão econômica, que a materialidade também teria haver com ancestralidade e etc. Qual a sua avaliação sobre isso? O que é materialidade, afinal?

Um dos artigos [em resposta a Douglas] falava justamente da ideia de que Nego Bispo teria enriquecido a noção de materialidade. Eu discordo totalmente da ideia de que Nego Bispo alargou o conceito de materialidade ao centrar no corpo. Por que eu discordo? Primeiro porque o corpo não é imediatamente dado, ele é produto de relações históricas muito determinadas e específicas.

Para entender isso nem precisamos falar de raça. É só pensar no lugar da mulher como uma criação, um corpo criado e administrado. Ou seja, o corpo já se inscreve em relações simbólicas que são orientadas pelo desenvolvimento histórico social. Não me parece que é isso que o Nego Bispo fala quando ele se volta para o corpo. Ele se volta para o corpo como um lugar de organicidade imediata, e com isso deixa de observar que o corpo preto, o corpo negro, é produzido tornando-se um corpo fenomenológico.

Qual é a desgraça de ter um corpo fenomenológico? É um corpo cuja simbolização historicamente produzida organiza um dado que se torna supostamente naturalizado, em que o preto aparece como cor e que demarca esse corpo para onde ele for.

Olha que coisa curiosa, tenho amigos da Guiné-Bissau e lá todas as estruturas de poder são permeadas por pretos. Então você vê juízes, jornalistas, acadêmicos [negros] em Guiné. Só que meu amigo veio para o Brasil, e quando ele chegou no aeroporto ele descobriu algo que, até então, ele não sabia: ele era preto. E como ele descobriu isso? Porque existe um olhar significado, organizado por esses acordos simbólicos coloniais que determina o corpo dele, que escreve o corpo dele num certo significado e esse significado simbólico se traduz num lugar social. Um lugar social, um lugar no trabalho, um lugar na academia. Então veja, ele só descobriu que ele era negro quando ele chegou no Brasil.

O que isso diz a respeito do corpo? Que o corpo por si não é a inscrição do lugar de verdade, mas uma síntese organizada pela relação simbólica. Mas, o que é material? O que é o concreto, para pensar com Marx? É a síntese de múltiplas determinações. Parece que quando falamos de material, parte da galera acredita que estamos falando de concreto, concreto mesmo, saco de concreto. A galera parece que tá entendendo isso, como se a gente tivesse falando de estruturas firmes e rígidas. Não. O concreto é a síntese de múltiplas determinações contraditórias entre si, que são inscrições fundamentalmente simbólicas organizadas tanto na relação imaginária quanto atravessadas pelo real.

Talvez esse seja o ponto. Me chamaram de marxista ortodoxo mas eu sou marxista heterodoxo, radicalmente heterodoxo, fanoniano, debordiano, sabe? Qual é a grande sacada para pensar as questões materiais? Que elas não estão aquém nem além do simbólico.

Freud escreveu um texto chamado “O Futuro de uma Ilusão”. Nesse texto, ele tá pensando o que será do cristianismo com o avanço das forças produtivas, e vai falar uma coisa muito interessante: “olha, a forma como nós nos inscrevemos, as ilusões que nós projetamos, elas são produtivas, elas não são meras ilusões escritas na cabeça do filósofo, do mestre, elas são produtos de uma realidade que condiciona a nossa forma de ver o mundo”. Nesse sentido, as ilusões são transformadoras.

O que eu estou advogando não é por uma quebra da ilusão, mas é por uma ilusão melhor, e uma ilusão melhor é aquela que tem como base a realidade, percebe?

E aí voltando à questão da materialidade, quando analisei os textos do Nego Bispo cheguei à conclusão de que ao invés de estender e alargar a reflexão sobre a materialidade ele volta à uma era pré-humeniana… sabe, o Hume, o filósofo empiricista inglês? A ideia de que essa experiência condicionada possa ter o seu saber enriquecido através do hábito… é algo discutido no século XVII. Eu sei que eu sou chato… que eu poderia falar… “ah não, mas não é bem isso, né, que o Nego Bispo está falando, ele está falando da experiência do território ali, né?”. Bom, tudo bem. Mas o que isso responde a nível de organização de horizonte político e de transformação efetiva?

VM: Você escreveu o prefácio do livro “Contra Descolonização”, de Olúfẹ́mi Táíwò. Esse prefácio foi recentemente publicado pela Jacobin, e nele você aborda a questão da transformação e esvaziamento da ideia de descolonização. Como você vê essa transformação?

Para mim, esse é o ponto, esse é o cerne da minha crítica. É justamente essa transformação da noção de descolonização, que é, digamos, criar uma cerveja sem álcool. É o cigarro eletrônico da crítica. É você poder performar uma certa radicalidade sem ser radical o suficiente para uma transformação estrutural.

É esse o ponto central do que eu estou tentando dizer o tempo todo. Como que isso vai ser absorvido? Sabe o que me parece? Me parece que a gente vive ainda no paradigma dos anos 60. O que acontece nos anos 60? O paradigma é um modelo, vamos entender o paradigma como um modelo. Nos anos 60, nós temos um certo limiar das experiências de transformação revolucionária ao redor do globo. Temos transformações na China, em Cuba. Na Europa, entretanto, esses horizontes se fecham, e se sedimentam. Um dos últimos atos será o maio de 68… Tem algo falso aí: ainda pensamos no maio de 68 como esse grande fechar de portas, mas é na Itália dos anos 1970 que o bicho pega. Na Itália o pau-quebra mesmo, não é essa coisa civilizada, estatal, como foi o maio de 68.

Quando essas experiências de transformação estrutural parecem se fechar, responderemos a isso através de uma noção de organização micropolítica: uma pulverização de demandas a partir da noção de pertencimento e identidade. É interessante perceber como isso é operacionalizado pela nova forma de gestão do capital. Perdemos os horizontes de transformações revolucionárias numa nova esquina da história que apresenta uma transformação profunda do capital.

Importante levar em consideração que nos movimentos revolucionários, nos debates internos, a pancadaria rolava, importante dizer também que as grandes transformações revolucionárias foram acontecimentos que não interromperam a vida cotidiana. Por que elas foram revolucionárias? Porque elas tinham programa, projeto e alternativa. Elas estavam fundamentadas em teorias revolucionárias de transformação e de reorganização do poder. Quando o Lenin pega o famoso trem e grita “todo o poder ao Soviet”, o Lenin percebe que o Soviet tinha criado um poder alternativo ao estado decrépito da Rússia. Nossa, agora foi bem ortodoxo [risos];

O meu ponto é que essa dinâmica das micropolíticas – que invadem o horizonte, e abandonam projetos transversais alternativos, para se centrar em grupos de pertencimento ligados a demandas de identidade centradas no território – acompanham uma mudança da forma de gestão do capitalismo. Os processos revolucionários foram grandiosos, não porque foram grandiosos do ponto de vista estético, mas porque eles foram grandiosos do ponto de vista político.

Eles acertaram novos rumos a partir de uma profunda interpretação da realidade, o que nos falta completamente porque a gente está meio perdido nesse momento. Precisamos de uma crítica revolucionária, de uma teoria revolucionária que lide com as transformações do capital nos últimos 50 anos. E não vai ser, me parece, um grande iluminado que vai fazer, porque isso é resultado coletivo da luta.

Pois é, então voltando ao ponto, é justamente nesse momento, não por acaso, que a própria ideia de descolonização assume o centro da atividade política, como uma finalidade política e não meio. Para os revolucionários, o significado de descolonização era muito simples: era a possibilidade de autogestão do governo pelos próprios colonizados. Era esse o ponto.

Ela [a descolonização] iria por si levar a uma transformação humana que superasse as heranças racistas do colonialismo? Não. Porque os revolucionários sabiam que para isso ser alcançado não era suficiente só a descolonização do território, era necessário a transformação radical da própria vida material.

Toda aposta de Fanon é essa. Fanon não coloca a descolonização como cerne da sua crítica, ele a coloca como um passo fundamental e não como uma finalidade última porque ele já sabia que existia uma burguesia negra, que existia um nacionalismo negro-reacionário. Então a questão é a transformação da reprodução social da vida.

Ainda que essa colonização simbólica e imaginária precise ser combatida, ela só será efetivamente derrotada quando não houver uma sociedade assentada na exploração. Porque enquanto ela existir, as diferenças que nós temos entre nós serão usadas como subterfúgios para essa exploração. É aqui que atua a raça.

Então esse esvaziamento do conceito de descolonização para mim é um sintoma do capitalismo tardio. É melhor a gente descolonizar as nossas galerias de arte, as nossas bibliografias, do que transformar um modo de produção que coloque o poder em risco. Entende? Descolonizar as galerias é importante? É fundamental. É importante saber o grego? É, eu gosto pra caramba. Mas também tem que ter espaço para o yorubá. Só que isso não é a finalidade última da nossa ação política. Entende? E eu acho que quando a gente observa que a ideia de descolonização se tornou adaptável… (“nossa, a Globo está super descolonizada”, enquanto os Marinhos estão tranquilos. A Folha [de São Paulo]? Super descolonizada), a gente precisa questionar.

Última coisa, que eu quase esqueci. Eu defendo a universidade pública… Defendo de maneira radical a universidade pública e a academia. Eu gosto muito da academia, existe algo muito importante nela que é ser um cemitério de ideias. Sobretudo, estou pensando na filosofia. Você fica lá com o texto, aprende a ler bem, aprende a interpretar bem, portanto, precisamos defendê-la mais do que nunca, porque me parece que interpretação e leitura se tornaram algo revolucionário hoje. Só que é isso: é um cemitério que, ao mesmo tempo, em que aparece como um grande trunfo também produz gramática para o poder.

Nós, de certo modo, enxergamos a academia como um lugar neutro. Como um lugar onde as ideias se entrecruzam, um espaço democrático de ideias. Por que a gente ainda tem essa noção? Porque estamos presos lá nos anos 60, com Marcuse. A academia até é um espaço de disputa, mas precisamos entender o que ocorreu com ela nos últimos anos: uma parceria público-privada que vai consolidar gramáticas de organização do poder político bloqueando qualquer crítica que leve à transformação. Com o neoliberalismo ela se torna gerida como empresa.

Até se pode afirmar: “não, mas essa descolonização é importante”. Eu concordo é importante você ter um currículo que não se centre só na produção europeia. Mas você acreditar que a produção europeia é prescindível aí é um problema, entende? Porque a questão não é produção europeia ou produção do Sul, a questão é da produção de pensamento… de crítica. E sabemos que a filosofia, o pensamento filosófico, não se dobra à identidade. Por mais que a gente fale de filosofia alemã, filosofia francesa, só aceitamos isso por causa da departamentalização da própria universidade acadêmica ocorrida só no século XIX. Então, chamar atenção para isso é fundamental.

E aí voltando para a questão da descolonização: a colonização aparece como esse sintoma, quando você salta da realidade material para reduzi-la a uma atitude epistemológica – como se essa atitude epistemológica prescindisse da própria materialidade – aí você tem um problema. Interessante que eu fui chamado de epistemicida, (porque tem o Emicida, né? [risos]) Mas tem uma outra coisa aí: a epistemologia é uma palavra grega, organizada por um neologismo alemão. É interessante como esse discurso mobiliza essa raiz sem nada falar dela, né? Você é tão descolonizado, mas você usa um neologismo alemão, criado a partir de uma palavra grega. Por fim, a epistemologia não nos salvará.

LC: Esse debate parece estar relacionado também à discussão sobre o que é a raça. Como você apontou, ela é uma relação social, não é algo intrínseco ao corpo, é uma criação que justifica a exploração. Mas muitos autores têm uma noção essencialista da raça, como se ela fosse algo intrínseco às pessoas. De que modo essa visão essencialista se relaciona com a emergência de ideias como a de “parditude”? É possível afirmar que a “parditude” é um efeito colateral dessa visão essencialista?

Fundamentalmente é isso. Parditude é uma tentativa de resposta a um discurso colorista que se tornou muito permeável aos movimentos negros, a gente também não pode ignorar isso. Esse discurso colorista, que é uma importação sui generis, uma ideia fora do lugar, desconsidera a própria relação brasileira no entrecruzamento de grupos humanos, e aqui eu estou falando de miscigenação. Essa miscigenação, sendo violenta ou não, se tornou uma política de estado no Brasil, uma política de embranquecimento brasileiro que organizou também uma forma de negritude sui generis. O colorismo, como algo importado, desconsidera isso.

Uma outra questão muito importante é a formulação de uma espécie de metafísica da eterna vítima: uma ideia que repõe o racismo quando torna o negro inconscientemente um objeto do colonialismo e não um sujeito. O que acontece, se você essencializa a raça, se você não vê o colonialismo como produto histórico, se você, portanto, define e determina alguém pelo que ela apresenta – traços fenotípicos – é a reposição de uma estrutura binária a partir de uma determinação do “nós” e do “eles”.

É muito interessante porque todos esses discursos supostamente contra coloniais combatem a ideia de binarismo, mas ao mesmo tempo… Quando a gente olha, por exemplo, para uma produção como a do Nego Bispo, enxergamos justamente um binarismo posto de maneira explícita. Quem nasce no norte é colonial, é colonizador, quem nasce no sul é contra colonizador. Quem é branco é fruto de desconfiança eterna e quem é preto, negro, indígena, é contracolonial. O que é falso, a gente sabe, há muitas contradições aí: não é o território ou a raça que define uma pessoa. Um exemplo é o Hélio Lopes, negro retinto que é amigo de Bolsonaro. Se isso for o elemento fundamental de organização da política, a gente está fodido.

Essas posturas são reflexos de uma determinação do tempo presente. São reflexos de uma transformação social, de uma gestão do Estado, que coloca no cerne da sua gestão as identidades como elemento fundamental para a consolidação de políticas públicas. Se trata de uma gestão identitária da diferença. Hoje quando as pessoas buscam uma identidade não é porque são inseguras ou narcísicas, mas porque a única forma de você ser visto, ser reconhecido e ter acesso material, é por meio de uma identidade. E, nesse sentido, a parditude se ergue como uma tentativa de respostas a essas demandas. E ela, a moça [Beatriz Bueno], vai encaminhar isso como uma tentativa de organização de política pública requentando o nosso arsenal de racialização brasileira, que começou com a questão fenotípica.

Então não se crítica mais os fundamentos da raça. A raça já foi dada, a raça está aí. A discussão passa a ser a de quem cabe em qual raça. Qual é a identidade de cada indivíduo. É nesse momento que me parece que a parditude se torna uma tentativa de respostas ao colorismo, ideia que nós deixamos semeando como ovinhos da serpente, e que agora estão todas aí.

O problema é que agora a gente não tem mais tempo para ficar perdendo. O mundo está acabando, sabe? Está acabando. Vamos começar a falar as coisas.

Nota

1. Em diálogo com os textos de Barros, indicamos a leitura de: Contra Douglas Barros, de Heloísa Gusmão e Mateus J. J. Paulo Filho e Uma crítica marxista ao pensamento decolonial e a Nego Bispo, de Gabriel Santos. ↩︎

Veja também: Uma crítica marxista ao pensamento decolonial e a Nego Bispo, de Gabriel Santos

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