Os intelectuais e o «sonho chinês» nos tempos de Xi Jinping
A ascensão chinesa combinou confucionismo, maoísmo e reformismo liberal, onde intelectuais atuaram em prol do Estado-partido para uma legitimidade mais sólida do que o antigo “marxismo-leninismo”
Introdução
Em uma época em que as tensões entre a China e o Ocidente, por um lado, e entre a China e os Estados Unidos, por outro, continuam a se intensificar, muitos ocidentais ainda observam a nação chinesa através do prisma da Guerra Fria. Isso ocorre porque o país asiático substituiu a União Soviética como principal adversário estratégico e passou a ser visto como um dos maiores representantes das forças autocráticas no mundo.
Essa percepção foi reforçada não apenas pela decisão de Xi Jinping de apoiar Vladimir Putin e a Rússia no conflito da Ucrânia, mas também pelo culto à personalidade prestado ao presidente chinês durante o XX Congresso do Partido Comunista da China (PCCh), realizado entre 16 e 22 de outubro de 2022. Nesse contexto, os intelectuais chineses são frequentemente apresentados como equivalentes dos dissidentes e dos refuseniks soviéticos, e suas vidas são comparadas às de seus homólogos da União Soviética, que corriam o risco de serem enviados ao Gulag simplesmente por possuírem livros — ou até poemas — proibidos.
Entretanto, embora essa descrição corresponda razoavelmente bem à China de Mao Zedong, ela já não se aplica ao período da Reforma e Abertura. Para compreender a China contemporânea, seria mais adequado compará-la ao Japão entre a Restauração Meiji e a Segunda Guerra Mundial.
A Restauração Meiji de 1868 representou uma ruptura decisiva. Sob pressão externa, o regime Tokugawa, até então fechado, altamente hierarquizado e claramente disfuncional, abriu-se ao mundo e promoveu transformações extremamente rápidas nos campos político, social, econômico e geoestratégico. No plano intelectual, o Japão da era Meiji realizou algo semelhante ao que a China fez nos últimos quarenta anos: enormes esforços para traduzir o conhecimento ocidental e integrar seletivamente suas ideias à vida intelectual do país.
Esse processo produziu um ambiente efervescente e por vezes explosivo, no qual democratas debatiam com socialistas, e estes, por sua vez, com defensores do imperador e do imperialismo. Assim como os intelectuais chineses atuais, os pensadores japoneses enfrentaram o problema da tradição: como ser ao mesmo tempo japonês e moderno?
O desfecho dessa experiência foi negativo. As tensões geradas pela Restauração Meiji acabaram se expressando no imperialismo da Esfera de Coprosperidade da Grande Ásia Oriental e na Guerra do Pacífico.
A China de Mao Zedong não era feudal, evidentemente, mas era fechada, hierarquizada à sua maneira e frequentemente disfuncional. A abertura da China pós-maoísta ao mundo teve um efeito explosivo semelhante ao vivido pelo Japão Meiji, produzindo o mesmo tipo de efervescência intelectual. Uma diferença importante, contudo, é que o “imperador” chinês — Xi Jinping — parece desfrutar de muito mais poder e enfrentar menos limitações do que o imperador japonês, que frequentemente exercia um papel mais simbólico do que efetivo.
Neste texto, concentrarei minha atenção nas correntes intelectuais que já existiam antes da chegada de Xi Jinping ao poder, inspiradas pelo entusiasmo provocado pela ascensão da China, e em sua interação com o principal slogan político de Xi: o sonho chinês, entendido como o sonho do “rejuvenescimento da grande nação chinesa”.
Esse slogan surgiu em novembro de 2012, pouco depois do início do primeiro mandato de Xi Jinping à frente do PCCh. Como a maioria dos slogans políticos, ele é simultaneamente carregado de significado e vazio de conteúdo. Evoca temas familiares, como a grandeza nacional da China e a superação dos Estados Unidos, o que representaria o fim do “sonho americano”.
Sem necessariamente utilizar essa expressão ou raciocinar em termos de “sonho chinês”, muitos intelectuais já vinham, há anos, desenvolvendo projetos acadêmicos destinados a repensar profundamente a China e o mundo. Alguns chegaram inclusive a imaginar que poderiam fornecer conteúdo ao slogan de Xi Jinping, atribuindo-lhe um significado concreto e orientando o país em determinada direção.
Embora isso possa parecer estranho hoje, na época poucos sabiam exatamente o que Xi Jinping representava. Em certo sentido, ele era tão vazio de conteúdo — ou tão cheio de possibilidades — quanto o próprio slogan que promovia. Alguns liberais chegaram a acreditar que Xi poderia tornar-se uma espécie de Chiang Ching-kuo, o filho de Chiang Kai-shek que, como presidente de Taiwan, foi responsável pela abertura democrática da ilha nos anos 1980.
Às vésperas da ascensão de Xi Jinping ao poder, o mundo intelectual chinês era, portanto, extremamente aberto e flexível, disposto a perseguir o sonho chinês à sua própria maneira.
É importante esclarecer uma possível ambiguidade. Não pretendo afirmar que Xi Jinping criou um slogan e depois convocou os intelectuais chineses para lhe dar conteúdo e significado. Pelo contrário, o que procuro mostrar é que alguns intelectuais — certamente não todos — tomaram a iniciativa de fazê-lo por conta própria.
Eles atuaram, e continuam atuando, com relativa liberdade, mantendo certa distância dos slogans oficiais do Estado-partido e expressando-se através da linguagem da erudição independente desenvolvida ao longo do período de Reforma e Abertura.
As motivações desses intelectuais são, sem dúvida, complexas. Alguns talvez busquem riqueza ou poder, seguindo o exemplo de Wang Huning, ex-acadêmico que hoje ocupa posição destacada no Politburo. Outros buscam sobretudo prestígio profissional; egos inflados existem no meio intelectual chinês tanto quanto em qualquer outro lugar.
Ainda assim, acredito que muitos deles desejam sinceramente orientar o Estado-partido em direção a uma legitimidade baseada em algo diferente do marxismo-leninismo defendido por Xi Jinping, considerado por muitos ultrapassado e pouco convincente.
Em outras palavras, longe de serem dissidentes ou refuseniks, esses intelectuais são patriotas que utilizam suas ideias e suas palavras para tentar impedir que o “imperador chinês” conduza o país rumo a uma Terceira Guerra Mundial.
A ascensão da China e o sonho chinês (início)
Começarei abordando o frenesi intelectual que antecedeu a criação do slogan do sonho chinês por Xi Jinping, um clima alimentado pela ascensão econômica do país e que começou a ganhar forma no início do século XXI.
Não é necessário descrever em detalhes as dimensões materiais dessa ascensão. Todos já vimos os gráficos do crescimento do PIB e as imagens de arranha-céus e trens de alta velocidade. Entretanto, para os intelectuais públicos chineses, a própria ideia da ascensão da China alterou profundamente as regras do jogo de uma maneira que pode ser difícil para os ocidentais compreenderem.
Desde meados do século XIX, a China — que historicamente se considerava o centro e o ápice da civilização — atravessou sucessivas crises. As duas Guerras do Ópio desencadearam uma espiral brutal de decadência, agravada pela Rebelião Taiping e por novas intervenções estrangeiras ao longo do restante do século.
A queda da dinastia Qing, em 1911, produziu um breve momento de otimismo, mas a república rapidamente se mostrou disfuncional. Senhores da guerra dominaram grande parte do território entre 1916 e 1927. A reunificação parcial de 1927 foi seguida pela invasão japonesa da Manchúria em 1931 e, seis anos depois, pela invasão do restante da China.
A guerra de resistência contra o Japão durou até o fim da Segunda Guerra Mundial, em 1945, e foi seguida pela guerra civil entre nacionalistas e comunistas.
A vitória destes últimos ofereceu uma perspectiva de paz e abriu uma nova oportunidade de esperança, mas a Guerra da Coreia estourou pouco depois da revolução de 1949, o que acrescentou uma importante fonte de tensão. A partir de 1956, a China mergulhou em um período de cerca de duas décadas de campanhas políticas desgastantes.
A morte de Mao Zedong em 1976 representou um ponto de inflexão para a China, que viu seu impulso revolucionário enfraquecer com o desaparecimento do Grande Timoneiro. Os anos 1980 foram uma década efervescente, marcada pela abertura ao mundo exterior e pelo entusiasmo da população, que se permitiu aproveitar todas as novidades — e certas tradições — após os excessos e as privações da era maoísta. No entanto, esse otimismo foi abalado pelo massacre da Praça da Paz Celestial (Tiananmen), em 1989, e pelo ocaso da União Soviética. Os anos 1990 foram sombrios e se caracterizaram por um autoritarismo crescente e pela pressão das forças do mercado, que acabaram rompendo o “pote de arroz de ferro”, nome dado ao sistema de benefícios sociais associado ao antigo regime socialista. Apesar de um crescimento econômico rápido, embora desigual, desde a década de 1980, a enorme tarefa de modernização da China — que ainda era desesperadamente pobre no final dos anos 1970 — bem como o caos que um desenvolvimento econômico vertiginoso produziu no terreno, impediram que muitos chineses percebessem os imensos progressos realizados.
Foi nos anos 2000 que a poeira começou a baixar, por assim dizer, e os moradores urbanos, ao menos nas metrópoles, puderam tomar consciência de que a China havia criado um mundo completamente novo, traduzido em cidades reluzentes, lojas de luxo, aeroportos espaçosos e uma rede ferroviária nacional de alta velocidade. Esse novo mundo não escapava aos inconvenientes dos países desenvolvidos, especialmente os engarrafamentos, à medida que um número crescente de chineses abandonava a bicicleta em favor do automóvel. Em meados dos anos 2000, lembro-me de ter ficado surpreso com o modo de vestir, de estilo ocidental, da maioria dos chineses em Pequim e Xangai. Havia poucas diferenças entre os bairros desenvolvidos das grandes cidades chinesas e seus equivalentes ocidentais. A ascensão da China era um fato consumado, embora tenha sido necessária a crise financeira de 2008 — e a forma como o país conseguiu superá-la — para convencer muitos chineses de que o crescimento não era apenas real, mas também duradouro.
A ideia de que a China estava retornando ao centro do mundo finalmente se impôs: a nação estava a um passo dos EUA — que não iam bem — e, portanto, do status de primeira potência mundial. Para muitos intelectuais chineses, essa ideia era libertadora, até mesmo empolgante. Ao longo do século XX, a maioria deles havia investido sua energia intelectual ora em projetos que implicavam a ocidentalização do país (o que inclui tanto a adoção do marxismo-leninismo quanto os esforços de democratização), ora em linhas destinadas a dotar essa eventual ocidentalização de uma marca chinesa (as famosas “características chinesas”), em outras palavras, a “salvar os móveis chineses” enquanto o país se ocidentalizava. Tudo isso é, claro, natural; o verdadeiro objetivo da China era a salvação nacional, e os projetos de ocidentalização eram apenas meios para atingir esse fim, provocando reações nacionalistas por razões evidentes. No entanto, à medida que a realidade da ascensão se afirmava, alguns intelectuais passaram a imaginar que seu país havia triunfado — e continuaria triunfando — onde a URSS e os EUA haviam fracassado. A pressão de uma ocidentalização obrigatória caiu junto com essa tomada de consciência, o que modificou a percepção desses intelectuais sobre a China e o mundo.
Antes desse fenômeno de ascensão, a ideia de um “socialismo com características chinesas”, por exemplo, própria do período de Reforma e Abertura, soava defensiva, apologética, um pouco vazia. Mais tarde, a mesma expressão passou a parecer rica em possibilidades; daí o entusiasmo de muitos intelectuais chineses. Se a China realmente tivesse triunfado onde nem a URSS nem os EUA conseguiram, então o mundo teria entrado verdadeiramente em uma nova era. A democracia liberal americana e o socialismo soviético pertenciam ao passado, e a China guiava o planeta rumo a um novo futuro graças ao que Xi Jinping acabaria proclamando como o produto de seu “pensamento”, ainda que isso tivesse permanecido vago e pouco definido por vários anos.
Do ponto de vista intelectual, o “sonho chinês” não se limitava ao futuro. Se a democracia liberal americana e o socialismo soviético haviam fracassado, isso significava que as teologias, os discursos e os argumentos associados a ambas as ideologias também haviam sido invalidados. Além disso, toda a história da China — em particular, embora não exclusivamente, a história da China moderna — deveria em grande medida ser revista, já que os intelectuais chineses haviam passado todo o século XX reescrevendo-a, seja à luz da visão marxista que conduzia à realização mundial do comunismo, seja à luz do positivismo ocidental e dos valores universais de liberdade e democracia que lhe eram inerentes. Para aqueles que abraçavam o sonho chinês com maior entusiasmo, tudo isso havia desaparecido, e a China havia entrado em um brave new world (um admirável mundo novo, sem suas conotações distópicas).
A ascensão da China alterou, portanto, a situação ao gerar uma mudança fundamental de perspectiva, a ponto de ideias antes vistas como preconcebidas passarem a ser consideradas novas e estimulantes, desde que permitissem ao país superar os EUA e dominar o século XXI.
A vitória destes últimos ofereceu uma perspectiva de paz e abriu uma nova oportunidade de esperança, mas a Guerra da Coreia estourou pouco depois da revolução de 1949, o que acrescentou uma importante fonte de tensão. A partir de 1956, a China mergulhou em um período de cerca de duas décadas de campanhas políticas desgastantes.
A morte de Mao Zedong em 1976 representou um ponto de inflexão para a China, que viu seu impulso revolucionário enfraquecer com o desaparecimento do Grande Timoneiro. Os anos 1980 foram uma década efervescente, marcada pela abertura ao mundo exterior e pelo entusiasmo da população, que se permitiu aproveitar todas as novidades — e certas tradições — após os excessos e as privações da era maoísta. No entanto, esse otimismo foi abalado pelo massacre da Praça da Paz Celestial (Tiananmen), em 1989, e pelo ocaso da União Soviética. Os anos 1990 foram sombrios e se caracterizaram por um autoritarismo crescente e pela pressão das forças do mercado, que acabaram rompendo o “pote de arroz de ferro”, nome dado ao sistema de benefícios sociais associado ao antigo regime socialista. Apesar de um crescimento econômico rápido, embora desigual, desde a década de 1980, a enorme tarefa de modernização da China — que ainda era desesperadamente pobre no final dos anos 1970 — bem como o caos que um desenvolvimento econômico vertiginoso produziu no terreno, impediram que muitos chineses percebessem os imensos progressos realizados.
Foi nos anos 2000 que a poeira começou a baixar, por assim dizer, e os moradores urbanos, ao menos nas metrópoles, puderam tomar consciência de que a China havia criado um mundo completamente novo, traduzido em cidades reluzentes, lojas de luxo, aeroportos espaçosos e uma rede ferroviária nacional de alta velocidade. Esse novo mundo não escapava aos inconvenientes dos países desenvolvidos, especialmente os engarrafamentos, à medida que um número crescente de chineses abandonava a bicicleta em favor do automóvel. Em meados dos anos 2000, lembro-me de ter ficado surpreso com o modo de vestir, de estilo ocidental, da maioria dos chineses em Pequim e Xangai. Havia poucas diferenças entre os bairros desenvolvidos das grandes cidades chinesas e seus equivalentes ocidentais. A ascensão da China era um fato consumado, embora tenha sido necessária a crise financeira de 2008 — e a forma como o país conseguiu superá-la — para convencer muitos chineses de que o crescimento não era apenas real, mas também duradouro.
A ideia de que a China estava retornando ao centro do mundo finalmente se impôs: a nação estava a um passo dos EUA — que não iam bem — e, portanto, do status de primeira potência mundial. Para muitos intelectuais chineses, essa ideia era libertadora, até mesmo empolgante. Ao longo do século XX, a maioria deles havia investido sua energia intelectual ora em projetos que implicavam a ocidentalização do país (o que inclui tanto a adoção do marxismo-leninismo quanto os esforços de democratização), ora em linhas destinadas a dotar essa eventual ocidentalização de uma marca chinesa (as famosas “características chinesas”), em outras palavras, a “salvar os móveis chineses” enquanto o país se ocidentalizava. Tudo isso é, claro, natural; o verdadeiro objetivo da China era a salvação nacional, e os projetos de ocidentalização eram apenas meios para atingir esse fim, provocando reações nacionalistas por razões evidentes. No entanto, à medida que a realidade da ascensão se afirmava, alguns intelectuais passaram a imaginar que seu país havia triunfado — e continuaria triunfando — onde a URSS e os EUA haviam fracassado. A pressão de uma ocidentalização obrigatória caiu junto com essa tomada de consciência, o que modificou a percepção desses intelectuais sobre a China e o mundo.
Antes desse fenômeno de ascensão, a ideia de um “socialismo com características chinesas”, por exemplo, própria do período de Reforma e Abertura, soava defensiva, apologética, um pouco vazia. Mais tarde, a mesma expressão passou a parecer rica em possibilidades; daí o entusiasmo de muitos intelectuais chineses. Se a China realmente tivesse triunfado onde nem a URSS nem os EUA conseguiram, então o mundo teria entrado verdadeiramente em uma nova era. A democracia liberal americana e o socialismo soviético pertenciam ao passado, e a China guiava o planeta rumo a um novo futuro graças ao que Xi Jinping acabaria proclamando como o produto de seu “pensamento”, ainda que isso tivesse permanecido vago e pouco definido por vários anos.
Do ponto de vista intelectual, o “sonho chinês” não se limitava ao futuro. Se a democracia liberal americana e o socialismo soviético haviam fracassado, isso significava que as teologias, os discursos e os argumentos associados a ambas as ideologias também haviam sido invalidados. Além disso, toda a história da China — em particular, embora não exclusivamente, a história da China moderna — deveria em grande medida ser revista, já que os intelectuais chineses haviam passado todo o século XX reescrevendo-a, seja à luz da visão marxista que conduzia à realização mundial do comunismo, seja à luz do positivismo ocidental e dos valores universais de liberdade e democracia que lhe eram inerentes. Para aqueles que abraçavam o sonho chinês com maior entusiasmo, tudo isso havia desaparecido, e a China havia entrado em um brave new world (um admirável mundo novo, sem suas conotações distópicas).
A ascensão da China alterou, portanto, a situação ao gerar uma mudança fundamental de perspectiva, a ponto de ideias antes vistas como preconcebidas passarem a ser consideradas novas e estimulantes, desde que permitissem ao país superar os EUA e dominar o século XXI.
Gan Yang y sus «tres tradiciones» Sin duda, existen numerosas formas de contar esta historia, que tuvo lugar de muchas maneras diferentes, desarrollándose en múltiples direcciones. Para las necesidades de este trabajo, comenzaré por Gan Yang 甘阳 (nacido en 1952) y su concepto de «unificación de las tres tradiciones», que puede parecer completamente oscuro, pero que se ha convertido en una idea fija, incluso en un método revisitado por decenas, e incluso cientos de intelectuales chinos a lo largo de las dos primeras décadas del siglo xxi5. Gan Yang, intelectual brillante y polifacético cuyos escritos son a la vez provocadores e incisivos, es conocido por su labor como creador de instituciones, tras haber dedicado mucho tiempo y esfuerzo a la elaboración de programas de humanidades basados en las liberal arts de eeuu y destinados a las mejores universidades chinas. Se destacó durante el movimiento de la «fiebre cultural» de los años 1980 como editor de una serie de traducciones titulada «La cultura: China en el mundo», que puso a disposición de los lectores chinos numerosos volúmenes de pensamiento y filosofía occidentales. El propio Gan Yang estudió la filosofía occidental, primero en la Universidad de Beijing, luego en la Universidad de Chicago. A pesar de sus orígenes aparentemente liberales, adoptó posiciones generalmente asociadas a la nueva izquierda, como la democracia radical o de masas, pero también al nuevo confucianismo. Su propuesta de unificación de las tres tradiciones permite comprender estas aparentes contradicciones. La idea no surge de él, sino que se inspira en un discurso confuciano sobre la evolución de la civilización clásica china. Las tres tradiciones en cuestión remiten a las tres dinastías –Xia, Shang y Zhou– que precedieron a la primera unificación política de China bajo el primer emperador Qin Shi Huang, a fines del siglo iii a.C. El argumento en el cual se basa esta propuesta de unificación es que los líderes de las sucesivas dinastías lograron establecer continuidades entre los regímenes a pesar de las profundas diferencias en términos de cultura e instituciones, y a pesar de la violencia que marcó las transiciones dinásticas. Los reyes Zhou cristalizaron estas continuidades en un orden institucional y ritual que sentó las bases de numerosos siglos de reinado confuciano estable y duradero. La idea de Gan Yang consiste en trasladar esta unificación al siglo xxi, armonizando la experiencia histórica reciente con el propósito de establecer los cimientos culturales, incluso mitológicos, que permitan a China avanzar hacia el futuro sobre una base igualmente sólida. Las tres tradiciones modernas elegidas por Gan Yang son, en primer lugar, la de la Reforma y Apertura de Deng Xiaoping; en segundo lugar, la del maoísmo, que pone el acento en la justicia social; y en tercer lugar, la del confucianismo, que se caracteriza por una cultura basada en vínculos de lealtad personal y local. Actualmente, podemos identificar tres tradiciones en China. La primera, aunque de corta duración, es el resultado de los 25 años de reforma. Muchas ideas y términos surgidos de la Reforma y Apertura ya están profundamente arraigados en las mentes e ingresaron en el lenguaje cotidiano de los chinos. Esa tradición está principalmente ligada al mercado e incluye numerosos conceptos que hoy nos resultan familiares, como la libertad y los derechos. La segunda tradición nació con la fundación de la República Popular y tomó forma bajo Mao Zedong, haciendo hincapié en la igualdad y la justicia. Está claro hoy que, desde mediados o fines de los años 1990, la tradición maoísta de la igualdad ha sido muy poderosa y que, desde mediados de los años 1990, suele evocarse la era maoísta. Hace diez años, esto habría parecido imposible, pero la tradición maoísta de la igualdad se ha convertido en una poderosa tradición en la China contemporánea. Finalmente, existe la tradición de la civilización china, forjada desde hace miles de años. Generalmente nos referimos a ella con el nombre de «cultura tradicional china» o de «cultura confuciana». Suele ser difícil describir esta cultura, pero en la vida cotidiana de los chinos se expresa esencialmente a través de las relaciones interpersonales y los lazos de cercanía. Esto puede observarse muy claramente en numerosas series de televisión chinas de la actualidad, en particular aquellas centradas en la familia, el matrimonio y el divorcio. En el párrafo inicial del primer capítulo de un libro publicado en 2007, pero surgido de una conferencia pronunciada en 2005, Gan Yang entra sin preámbulos en el tema6. El resto del capítulo está escrito con la franqueza y la claridad de las charlas ted, esas exposiciones en las cuales expertos presentan ideas brillantes que acaban de germinar en sus mentes. Gan Yang señala aquí que China es única en cuanto a que reúne estas tres tradiciones: el mercado, los vínculos personales y la insistencia en la igualdad. Hong Kong tiene el mercado y los vínculos personales, pero no el acento puesto en la igualdad. eeuu tiene el mercado y el sentido de la justicia, pero no los vínculos personales. Hasta hace muy poco, según Gan Yang, los chinos consideraban que solo una de estas tradiciones debía prevalecer y definir la naturaleza esencial de China. ¿Por qué, propone él, no conservar las tres? Afirma que China nunca consideró esta posibilidad debido a su costumbre de dividir el mundo en dos: por un lado, la cultura china; por el otro, la cultura occidental. Los chinos pensaban que su país había fracasado porque no se había occidentalizado. Esta es la razón por la cual no han sabido apreciar los progresos logrados gracias a la política de Reforma y Apertura. Al igual que los occidentales, esperaban un fracaso, como en el antiguo mundo comunista. Ahora bien, Gan Yang explica: Estos 25 años de reformas en China dieron importantes resultados. Debemos reconsiderarlo todo. Necesitamos una nueva comprensión de los vínculos y las continuidades entre los logros de la reforma y la era de Mao Zedong, así como del papel fundamental que la historia y la civilización tradicionales chinas han desempeñado en la China moderna. Actualmente, debemos señalar que la tradición de Confucio, la tradición de Mao Zedong y la tradición de Deng Xiaoping forman parte del conjunto continuo de la historia y la civilización chinas. (…) En suma, el mayor desafío del siglo xxi es lograr una nueva comprensión de China (…). El capítulo clave de Gan Yang es conciso y fácil de leer, pero su contenido sigue siendo a la vez complejo y frustrante (al menos para mí). Desde cierto punto de vista, su proyecto es conservador, dado que afirma que el periodo revolucionario ha terminado y que China debe institucionalizar los cambios positivos que la han llevado a recuperar su estatus de superpotencia. Desde otro punto de vista, el proyecto es optimista, incluso utópico, ya que considera que las tres tradiciones pueden descomponerse en bloques independientes para luego formar nuevas combinaciones, como en un juego de Lego, y crear algo inédito (aunque antiguo). Gan Yang simplemente ignora las discontinuidades y las perturbaciones que estuvieron en el corazón de la experiencia china moderna y contemporánea, para imaginar una «Nueva China» en la que los ciudadanos aman a su familia, se preocupan por la justicia social y generan riquezas en el marco de una economía de mercado. En algunos aspectos, la idea de Gan Yang se asemeja más a un eslogan político que a un pensamiento erudito. Cuando Joe Biden prestó juramento en enero de 2021, si hubiera exhortado a los estadounidenses a abrazar las tradiciones políticas legadas por Franklin Delano Roosevelt, John Fitzgerald Kennedy y Lyndon Baines Johnson, eso no habría tenido nada de especial. El texto de Gan Yang, en cambio, estuvo cerca de inspirar un movimiento intelectual e ideológico, porque supo captar el espíritu de la época en un momento en que muchos intelectuales se sentían seducidos por la idea de que había llegado la hora para el pueblo chino de recuperar y/o redefinir su identidad. Sin embargo, este texto resulta insatisfactorio debido a su carácter impreciso. Las tres tradiciones que presenta son problemáticas, al menos en lo que respecta a la manera de abordarlas. Analicémoslas una por una. La primera tradición que analiza Gan Yang es la de Deng Xiaoping y los mercados, y más precisamente, su eficacia. Deng Xiaoping es, de hecho, en gran medida responsable del regreso del mecanismo de mercado a la economía china. Sin embargo, tanto en China como en otras partes, se llevan a cabo intensos debates no solo sobre la correcta caracterización, la buena comprensión y la eficacia de la economía china, sino también sobre el funcionamiento de los mercados bajo la supervisión del Estado y su grado de intervención. Por no hablar de los escépticos occidentales, menos numerosos hoy que antes, que sostienen que la economía china en su totalidad es un castillo de naipes que tarde o temprano se derrumbará. La tradición de Mao Zedong y la justicia social plantea más problemas. Desde luego, es más fácil asociar al Gran Timonel con preocupaciones de justicia social que, por ejemplo, a Iósif Stalin, pero no existe consenso alguno, ni en China ni en el resto del mundo, para decir que este principio –¿cómo definirlo, por cierto?– figuraba en primer lugar en la lista de prioridades del dirigente chino. Los propios admiradores de Mao Zedong reconocerían que los métodos empleados para alcanzar la justicia social fueron a menudo, en el mejor de los casos, dudosos. Gan Yang señala que «desde mediados o fines de los años 1990, la tradición maoísta de la igualdad ha sido muy poderosa y que, desde mediados de los años 1990, suele evocarse la era maoísta». Y agrega que «la tradición maoísta de la igualdad se ha convertido en una poderosa tradición en la China contemporánea». No podemos dejar de preguntarnos a qué se refiere. En efecto, los años 1990 representan el periodo más neoliberal que conoció China. La palabra «reforma» significaba entonces la eliminación de obstáculos a la productividad y al crecimiento económico, lo que generó graves desigualdades. Se produjo cierta resistencia a estas tendencias, especialmente en el seno de la nueva izquierda, que ha hecho oír claramente la herencia maoísta, aunque apenas logró imponerse. La idea de que «la tradición maoísta de la igualdad se ha convertido en una poderosa tradición en la China contemporánea» resulta pues desconcertante. La tercera tradición mencionada es la del confucianismo y el «personalismo». De manera general, los lazos familiares y las relaciones humanas tienen probablemente más importancia en China que en la mayor parte de Occidente. Sin embargo, a lo largo del siglo xx, las revoluciones, la modernización y la urbanización alteraron las estructuras y los mecanismos sociales que reproducen estas relaciones. Además, la política del hijo único tuvo un profundo impacto negativo. Numerosos intelectuales chinos lamentan sin cesar la pérdida del alma de China y la ausencia de consenso respecto de los valores morales, sobre todo en las grandes ciudades caracterizadas por un fuerte individualismo y una ambición sin límites. La claridad que parecía definir el texto de Gan Yang en una primera lectura comienza pues a esfumarse. ¿Acaso dice que China es lo que es –a saber, una superpotencia en ascenso– gracias a esas tradiciones y que hay que reconocer aquello en lo que ya se ha convertido? ¿O más bien dice que sería estupendo que pudiera verse así y la invita a hacer lo mejor posible para lograrlo? En otras palabras, ¿su texto es una constatación de la realidad o una declaración de intenciones? Además, no menciona ni la revolución ni la construcción del Estado, que son seguramente dos de los temas importantes de la historia moderna de China, lo que puede interpretarse ya sea como un gesto de «adiós a la revolución» o como una aprobación del Estado chino tal como es, o como ambas cosas. Si bien no aborda este tema de manera directa en su discurso de 2005, en una entrevista concedida en Hong Kong en 2003 Gan Yang había señalado que ya era hora de que China dejara de ser un «Estado-nación» como los demás y volviera a ser un «Estado civilizatorio». Lanzaba un ataque directo contra el sinólogo estadounidense Joseph R. Levenson (1920-1969) quien, en su obra Confucian China and its Modern Fate [La China confuciana y su destino moderno], había afirmado que era precisamente la autodefinición de China como Estado civilizatorio lo que, debido al peso excesivo de su pasado, la había vuelto no competitiva y condenada al fracaso en la era moderna7. La respuesta de Gan Yang a Levenson sería algo como: «Ahora que China ha triunfado, ya no necesita su opinión. Hoy nos sentimos muy bien con nosotros mismos». Sea lo que fuere que Gan Yang haya querido decir, otros pensadores chinos lo adoptaron inmediatamente y comenzaron a unificar las tradiciones a su modo, en un impulso de exuberancia intelectual que persistió durante varios años y continúa hasta hoy. Una búsqueda en Google Scholar de libros y artículos que incluyan en su título la expresión tongsantong (通三统) –que significa «unificar las tres tradiciones»– arroja decenas de resultados, lo que probablemente sea solo la punta del iceberg. Sin explorar en profundidad ese iceberg, digamos simplemente que las ideas eran entonces abundantes y dispersas. Sin embargo, lo que resulta evidente es que numerosos intelectuales se han puesto a repensar y reescribir la historia moderna de China omitiendo en gran medida el papel de la revolución y el Partido Comunista, e imaginando que eso sería útil para el Estado-partido. Traduza
Aqui está a tradução para o português:
Gan Yang e as suas «três tradições»
Sem dúvida, existem inúmeras formas de contar esta história, que ocorreu de muitas maneiras diferentes, desenvolvendo-se em múltiplas direções. Para as necessidades deste trabalho, começarei por Gan Yang (甘阳, nascido em 1952) e o seu conceito de «unificação das três tradições», que pode parecer completamente obscuro, mas que se tornou uma ideia fixa, até mesmo um método retomado por dezenas, ou até centenas, de intelectuais chineses ao longo das duas primeiras décadas do século XXI.
Gan Yang, intelectual brilhante e polifacetado, cujos escritos são ao mesmo tempo provocadores e incisivos, é conhecido pelo seu trabalho como criador de instituições, tendo dedicado muito tempo e esforço à elaboração de programas de humanidades baseados nas liberal arts dos EUA e destinados às melhores universidades chinesas. Destacou-se durante o movimento da «febre cultural» dos anos 1980 como editor de uma série de traduções intitulada «A cultura: a China no mundo», que colocou à disposição dos leitores chineses numerosos volumes de pensamento e filosofia ocidentais. O próprio Gan Yang estudou filosofia ocidental primeiro na Universidade de Pequim e depois na Universidade de Chicago. Apesar das suas origens aparentemente liberais, adotou posições geralmente associadas à nova esquerda, como a democracia radical ou de massas, mas também ao novo confucionismo. A sua proposta de unificação das três tradições permite compreender essas aparentes contradições.
A ideia não surge dele, mas inspira-se num discurso confucionista sobre a evolução da civilização clássica chinesa. As três tradições em questão remetem às três dinastias — Xia, Shang e Zhou — que precederam a primeira unificação política da China sob o primeiro imperador Qin Shi Huang, no final do século III a.C. O argumento no qual esta proposta de unificação se baseia é que os líderes das sucessivas dinastias conseguiram estabelecer continuidades entre os regimes, apesar das profundas diferenças em termos de cultura e instituições, e apesar da violência que marcou as transições dinásticas. Os reis Zhou cristalizaram essas continuidades num sistema institucional e ritual que lançou as bases de muitos séculos de governo confucionista estável e duradouro.
A ideia de Gan Yang consiste em transpor essa unificação para o século XXI, harmonizando a experiência histórica recente com o objetivo de estabelecer fundamentos culturais, até mesmo mitológicos, que permitam à China avançar para o futuro sobre uma base igualmente sólida. As três tradições modernas escolhidas por Gan Yang são, em primeiro lugar, a da Reforma e Abertura de Deng Xiaoping; em segundo, a do maoísmo, que enfatiza a justiça social; e em terceiro, a do confucionismo, caracterizado por uma cultura baseada em vínculos de lealdade pessoal e local.
Atualmente, podemos identificar três tradições na China. A primeira, embora de curta duração, é o resultado dos 25 anos de reforma. Muitas ideias e termos surgidos da Reforma e Abertura já estão profundamente enraizados nas mentes e entraram no vocabulário quotidiano dos chineses. Essa tradição está principalmente ligada ao mercado e inclui numerosos conceitos hoje familiares, como liberdade e direitos. A segunda tradição nasceu com a fundação da República Popular e tomou forma sob Mao Zedong, dando ênfase à igualdade e à justiça. É claro hoje que, desde meados ou finais dos anos 1990, a tradição maoísta da igualdade tem sido muito poderosa e, desde esse período, costuma-se evocar a era maoísta. Há dez anos isso teria parecido impossível, mas a tradição maoísta da igualdade tornou-se uma tradição poderosa na China contemporânea. Finalmente, existe a tradição da civilização chinesa, moldada ao longo de milhares de anos. Em geral, refere-se a ela como «cultura tradicional chinesa» ou «cultura confucionista». Muitas vezes é difícil descrever essa cultura, mas na vida quotidiana dos chineses ela expressa-se sobretudo através das relações interpessoais e dos laços de proximidade. Isso pode ser observado claramente em muitas séries de televisão chinesas atuais, em particular as centradas na família, no casamento e no divórcio.
No parágrafo inicial do primeiro capítulo de um livro publicado em 2007, mas resultante de uma conferência de 2005, Gan Yang entra diretamente no tema. O restante do capítulo é escrito com a franqueza e a clareza de palestras estilo TED, nas quais especialistas apresentam ideias recém-formuladas. Gan Yang observa que a China é única por reunir estas três tradições: o mercado, os vínculos pessoais e a ênfase na igualdade. Hong Kong tem o mercado e os vínculos pessoais, mas não a ênfase na igualdade. Os EUA têm o mercado e o sentido de justiça, mas não os vínculos pessoais. Até há pouco tempo, segundo Gan Yang, os chineses acreditavam que apenas uma dessas tradições deveria prevalecer e definir a natureza essencial da China. Por que não conservar as três?, ele propõe.
Ele afirma que a China nunca considerou essa possibilidade devido ao hábito de dividir o mundo em dois: de um lado, a cultura chinesa; do outro, a cultura ocidental. Os chineses pensavam que o país havia fracassado porque não tinha sido ocidentalizado. Por isso não souberam valorizar os progressos obtidos através da Reforma e Abertura. Tal como os ocidentais, esperavam um fracasso, como no antigo mundo comunista. Gan Yang explica:
Estes 25 anos de reformas na China produziram resultados importantes. Devemos reconsiderar tudo. Precisamos de uma nova compreensão dos vínculos e das continuidades entre as conquistas da reforma e a era de Mao Zedong, bem como do papel fundamental que a história e a civilização tradicionais chinesas desempenharam na China moderna. Atualmente, devemos reconhecer que a tradição de Confúcio, a tradição de Mao Zedong e a tradição de Deng Xiaoping fazem parte de um conjunto contínuo da história e da civilização chinesas. (…) Em suma, o maior desafio do século XXI é alcançar uma nova compreensão da China (…).
O capítulo central de Gan Yang é conciso e fácil de ler, mas o seu conteúdo permanece ao mesmo tempo complexo e frustrante (pelo menos para mim). De certo ponto de vista, o seu projeto é conservador, pois afirma que o período revolucionário terminou e que a China deve institucionalizar as mudanças positivas que a levaram a recuperar o estatuto de superpotência. De outro ponto de vista, o projeto é otimista, até utópico, já que considera que as três tradições podem ser decompostas em blocos independentes e recombinadas como num jogo de Lego, criando algo novo (embora antigo). Gan Yang ignora as descontinuidades e perturbações centrais da experiência moderna chinesa e imagina uma «Nova China» onde os cidadãos amam a família, se preocupam com a justiça social e geram riqueza numa economia de mercado.
Em alguns aspetos, a ideia de Gan Yang parece mais um slogan político do que um pensamento académico. No entanto, o seu texto teve impacto porque captou o espírito do tempo num momento em que muitos intelectuais estavam seduzidos pela ideia de redefinir a identidade chinesa. Ainda assim, o texto é insatisfatório pela sua imprecisão. As três tradições apresentam problemas quando analisadas em detalhe.
A primeira tradição é a de Deng Xiaoping e do mercado. Deng é, de facto, responsável pela reintrodução do mecanismo de mercado na economia chinesa. No entanto, tanto na China como fora dela, existem debates intensos sobre a caracterização e a eficácia da economia chinesa, bem como sobre o papel do Estado e a intervenção nos mercados.
A tradição de Mao Zedong e da justiça social levanta mais problemas. Não há consenso sobre o que esse princípio realmente significa ou sobre o seu lugar nas prioridades do líder chinês. Mesmo os seus admiradores reconhecem que os métodos utilizados foram muitas vezes duvidosos. Gan Yang afirma que, desde meados dos anos 1990, a tradição maoísta da igualdade se tornou muito forte na China contemporânea, o que é desconcertante, dado que esse período foi o mais neoliberal da história recente chinesa.
A terceira tradição, o confucionismo e o «personalismo», também é complexa. Embora os laços familiares sejam importantes na China, as revoluções, a modernização e a urbanização alteraram profundamente essas estruturas, e a política do filho único teve um impacto significativo. Muitos intelectuais lamentam a perda do «espírito da China» e a ausência de consenso moral nas grandes cidades.
A clareza inicial do texto de Gan Yang começa então a desaparecer. Ele está a descrever a realidade ou a propor uma visão desejável do futuro? Além disso, não aborda a revolução nem a construção do Estado, elementos centrais da história moderna chinesa. Em entrevistas anteriores, Gan Yang sugeriu que a China deveria deixar de ser um «Estado-nação» e tornar-se um «Estado civilizacional», em oposição a interpretações como a de Joseph R. Levenson, que via essa identidade como um obstáculo à modernização.
Seja qual for a intenção de Gan Yang, outros intelectuais adotaram imediatamente essas ideias e passaram a reinterpretar a história moderna da China, muitas vezes minimizando o papel da revolução e do Partido Comunista.
Uma leitura confucionista do sonho chinês
É preciso assinalar que tudo o que foi mencionado até aqui já existia antes do slogan do “sonho chinês” lançado por Xi Jinping. É impossível conhecer o ponto de vista dele sobre o que se estava elaborando no mundo intelectual chinês naquele momento — ou mesmo se ele tinha conhecimento disso —, mas alguns pensadores tentaram então vender-lhe suas ideias e apresentá-las como um possível conteúdo capaz de dar sentido ao slogan. A esse respeito, parece-me fundamental prestar atenção aos esforços realizados por alguns novos confucionistas, não apenas porque algumas dessas tentativas eram tão evidentes que quase se tornavam constrangedoras, mas também porque terei poucas ocasiões de mencionar esse grupo, que ainda assim permanece importante no contexto intelectual chinês contemporâneo.
Antes de analisar as cartas de amor que os novos confucionistas se dispõem a enviar a Xi Jinping, convém apresentar brevemente esse movimento. O novo confucionismo surgiu na década de 1980, quando começou a se manifestar um crescente interesse pelos estudos nacionais, incluindo o confucionismo, como reação aos excessos da Revolução Cultural. Desde a década de 1920, a elite política e intelectual chinesa havia abandonado em grande medida o confucionismo, considerando-o um fardo cultural que teria impedido o desenvolvimento do país. Os poucos intelectuais que continuaram a aderir a essa tradição buscaram refúgio no meio acadêmico, onde tentaram reinventar a doutrina aproximando-a da filosofia ocidental. Essa tarefa tornou-se extremamente difícil, e não se pode afirmar se foi ou não bem-sucedida. Ainda assim, esses esforços conduziram a uma transformação do confucionismo, tornando-o ao mesmo tempo novo e diferente. Após o triunfo da revolução comunista em 1949, essa nova forma de confucionismo foi mal recebida na China continental; os intelectuais que seguiram por esse caminho o fizeram na diáspora chinesa, em Hong Kong, Taiwan ou nos EUA.
Na década de 1980, o entusiasmo pelo confucionismo pode ser entendido como uma tentativa de retomar essa tradição após mais de meio século de ruptura. Inicialmente, os confucionistas da diáspora tornaram-se os mestres dos novos confucionistas da China continental, que assim recuperaram o tempo perdido e reconstruíram o conhecimento e o corpo de textos que haviam sido perdidos ao longo do caminho. Durante os anos 1990, os novos confucionistas constituíram um dos principais grupos do cenário intelectual chinês, dividido entre liberais que defendiam valores universais e o mercado, a nova esquerda que promovia um ressurgimento do socialismo e, por fim, os novos confucionistas, que defendiam um retorno à tradição chinesa — ainda que em grande medida reinventada.
Com a ascensão da China, os novos confucionistas passaram por uma mudança fundamental, rompendo com seus homólogos da diáspora, mais tradicionais. De fato, passaram a se autodenominar frequentemente “novos confucionistas continentais”. Elaboraram um discurso explicitamente político que pretendia colocar a ideologia confucionista no centro das preocupações do Estado. Jiang Qing (蒋庆, nascido em 1953), talvez o mais conhecido entre eles, é um exemplo eloquente: dedicou grande energia intelectual a imaginar instituições confucionistas que poderiam, teoricamente, substituir as do PCCh no poder. Ele propôs especialmente a criação de um governo tricameral, composto por uma primeira câmara eleita pelo povo (a Câmara dos Plebeus), uma segunda formada por uma elite meritocrática majoritariamente confucionista (a Câmara da Tradição Confucionista) e uma terceira composta por descendentes de Confúcio (a Câmara da Essência Nacional). O objetivo de Jiang Qing era construir uma legitimidade que ultrapassasse o utilitarismo das democracias modernas, enraizando a autoridade em algo sagrado e tradicional. Evidentemente, suas propostas institucionais não tinham qualquer possibilidade de serem aceitas; talvez tenha sido justamente seu caráter ousado e irrealizável que o protegeu de problemas.
Dito isso, acontece que Xi Jinping em alguns momentos se deixou seduzir pelos apelos da tradição e da ideia de “Estado civilizacional”. No início de seu mandato, fez comentários elogiosos ao confucionismo, o que levou alguns novos confucionistas chineses a tentar cortejá-lo na esperança de influenciar seu programa.
Tomemos o exemplo de Chen Ming (陈明, nascido em 1962), filósofo e importante neoconfucionista, e a transcrição de uma conferência de 2015 claramente inspirada em Gan Yang: “Superar a esquerda e a direita, unir as três tradições, renovar o Estado-partido: uma interpretação confucionista do sonho chinês”. A dimensão política desse discurso é evidente, assim como seu destinatário principal: Xi Jinping (isso aparece explicitamente no texto, repleto de referências a “papai Xi”, e o próprio Chen Ming confirmou isso em conversas privadas). Entre 2005, quando Gan Yang formulou o conceito de “unificação das três tradições”, e 2015, quando Chen Ming o retoma, ocorreu uma mudança importante: Xi Jinping fez da concretização do “sonho chinês” uma prioridade de seu governo, sem definir claramente seu significado, além do “rejuvenescimento da grande nação chinesa”. Chen Ming escreve: “Proponho aqui um experimento, baseado nas mudanças introduzidas pelo partido no poder na política de Reforma e Abertura, bem como nos ajustes ideológicos. Realizarei uma interpretação confucionista ou um exercício de imaginação criando uma leitura confucionista do ‘sonho chinês’”.
Embora por vezes complexo e deliberadamente controverso, o núcleo do argumento de Chen Ming é claro: em um momento crucial da história moderna da China, o país teria tomado um caminho errado e perdido sua identidade. Segundo ele, isso ocorreu durante o Movimento de 4 de Maio, ou Movimento da Nova Cultura, que se estendeu aproximadamente de 1915 a 1927 e que durante muito tempo foi considerado pela historiografia ocidental como um ponto de virada decisivo rumo à modernidade. Para Chen Ming, a modernidade seria uma forma de “ataque” estrangeiro. O erro da China teria sido adotar soluções ocidentais para problemas chineses, em vez de reconhecer que a questão central era a nação (o tema do sonho chinês). Essas soluções incluiriam tanto o projeto iluminista — democracia e mercados — baseado no indivíduo, quanto o projeto socialista, baseado na classe e na luta de classes. Chen Ming afirma que o confucionismo pode superar esses dois projetos, de direita e de esquerda.
Quando aqui se fala em esquerda e direita, trata-se tanto de filosofias históricas quanto de propostas institucionais políticas, que poderiam ser chamadas, respectivamente, de “discurso revolucionário” e “discurso iluminista”. O discurso revolucionário esteve presente por muitas décadas. Na China também teve seu momento, mas quais foram seus resultados? Não foram muito bons. Antes de 1949, a ala internacionalista do PCCh, devido ao seu dogmatismo, não conseguiu se integrar e foi substituída pela ala nativista. Mais tarde, a Revolução Cultural e a ideia de revolução permanente levaram a economia ao colapso. Mao teria, segundo essa leitura, passado de uma orientação nativista para uma orientação internacionalista, aproximando-se do leninismo e do stalinismo, o que teria produzido seus “erros tardios”.
A China teria sido salva inicialmente por Deng Xiaoping, que priorizou a economia e deixou de lado a luta de classes. No entanto, na China pós-maoísta persistiu o debate entre liberais e nova esquerda. Segundo Chen Ming, apenas a concretização do sonho chinês poderia oferecer uma solução, especialmente se incorporasse o confucionismo.
As três tradições mencionadas por Chen Ming seriam a dinastia Qing, o período republicano e a República Popular. Ele busca criar um holismo histórico entre essas fases para garantir a integridade territorial da China e a integração de suas minorias. No entanto, não explica claramente como isso ocorreria.
Quanto à ideia de Estado-partido, ela remete ao fato de o partido estar acima do Estado e concentrar o poder. Tanto liberais quanto marxistas reinterpretam esse conceito de formas diferentes, mas ele estaria ligado ao contexto histórico da salvaguarda nacional na China moderna.
O objetivo é relativizar o caráter único do PCCh, mostrando que ele evoluiu a partir de formas anteriores de organização política e poderia evoluir ainda mais, coexistindo com o confucionismo. Trata-se de manter Estado, partido e Estado-partido, mas abandonando o leninismo.
Em síntese, Chen Ming apresenta o sonho chinês como um retorno às origens, após décadas de influências ocidentais. Para ele, o confucionismo supera as divisões entre esquerda e direita. Antes da era Xi Jinping, ele chegou a imaginar o confucionismo como uma espécie de “religião cívica” capaz de sustentar liberdades individuais. Essa visão desaparece quando tenta adaptá-la ao sonho chinês.
A palavra “ousado” talvez seja a que melhor descreva seu discurso, que sugere que todo o século XX, incluindo a revolução comunista, foi um erro. Embora diplomático em relação a Xi Jinping, seu tom é radical. Em retrospecto, parece claro que Xi não poderia adotar sua proposta. Ainda assim, trata-se de uma tentativa direta e ambiciosa de dar novo significado ao sonho chinês com base em fundamentos tradicionais.
“Deixem-nos servi-los”
Liang Zhiping (梁治平, nascido em 1959), que ingressou recentemente na Faculdade de Direito da Universidade de Zhejiang, em Hangzhou, é outro exemplo de intelectual que tentou oferecer conteúdo ao projeto de Xi Jinping. Ele atua no campo do direito comparado, em seu sentido mais amplo, e ao longo de uma carreira extensa e prolífica publicou sobre uma impressionante variedade de temas. Como muitos acadêmicos de sua geração, no início de sua trajetória profissional Liang Zhiping adotou uma abordagem liberal, imaginando que alguma versão do Estado de direito à ocidental se estabeleceria na China, uma vez que as reformas da era pós-maoísta produzissem seus efeitos. No entanto, à medida que a ascensão da China foi corroendo o consenso liberal entre muitos intelectuais chineses, Liang Zhiping, já sensível aos aspectos culturais do direito, ampliou suas pesquisas para incluir facetas da tradição jurídica chinesa que inicialmente havia criticado.
No texto aqui selecionado, Liang Zhiping não se interessa pelo direito, mas pelo recente entusiasmo entre homens de Estado e intelectuais chineses pelo conceito tradicional de tianxia (天下). A palavra tianxia, frequentemente traduzida como “tudo sob o céu”, remete à noção de universalismo na China antes da chegada do Ocidente moderno, isto é, à sua visão do mundo, de si mesma e de suas relações com ele. Incorporando um componente geográfico, o tianxia apresenta o mundo sob a forma de círculos concêntricos cujo centro seria a China. No entanto, a força da ideia é sobretudo moral: trata-se de um universalismo aberto, que acolheria todos os que desejassem se abrigar em seu calor; as fronteiras do tianxia seriam, portanto, porosas, e os intercâmbios entre os diferentes povos tão fluidos quanto a dança do yin e do yang.
Não posso afirmar que uma ordem desse tipo tenha existido de fato ao longo da história. Os puristas do tianxia o identificam com o auge pré-confucionista da civilização chinesa, o que implica que, mesmo sob as dinastias, suas práticas seriam apenas ecos fracos de antigas glórias, e que a China teria alcançado seu apogeu muito cedo. No entanto, o tianxia remete mais ao mito do que à história, mais ao futuro do que ao passado.
O recente entusiasmo pelo tianxia na China acompanha a excitação gerada pela ascensão do país, pelas mesmas razões. Essa ascensão — assim como os fracassos concomitantes do Ocidente (crise financeira, eleição de Donald Trump, Brexit, crise dos refugiados) — alimentou a ideia de que o século XXI será o século da China. Após a derrota do comunismo soviético e do neoliberalismo americano, o “socialismo com características chinesas” se tornaria o modelo de economia política global. O tianxia (assim como a Iniciativa do Cinturão e Rota, uma espécie de Plano Marshall chinês voltado à infraestrutura em regiões como a Ásia Central e a África) representa a dimensão internacional desse sonho: a esperança de que o sistema westfaliano e o império americano desapareçam em favor de uma ordem mais harmoniosa, pondo fim à sobrevivência darwiniana dos Estados-nação e abrindo caminho para um novo reinado de harmonia universal.
O tianxia pode ser interessante como exercício de imaginação — assim como o esperanto, talvez —, mas é difícil imaginar seu papel nas relações comerciais e nos conflitos internacionais. No entanto, Liang Zhiping observa corretamente que essa não é a questão central. Ele argumenta que o tianxia é um conceito-chave na reconstrução ideológica em curso na China, um candidato a integrar novos (ainda que antigos) mitos fundadores da nação, e um elemento crucial na reinvenção da subjetividade chinesa após seu confronto quase fatal com o Ocidente moderno.
O eixo central do ensaio de Liang Zhiping é, portanto, uma revisão das grandes teorias e dos principais teóricos do conceito desde a ascensão da China. Ele discute ideias dos novos confucionistas, da nova esquerda, bem como de Gan Yang — incluindo sua unificação das três tradições. Também apresenta críticas chinesas ao tianxia, que o veem como uma ficção nacionalista, além de posições de acadêmicos sul-coreanos e japoneses preocupados com suas implicações regionais, e ainda um texto de Salvatore Babones, sociólogo americano que afirma que o tianxia ainda pertence aos Estados Unidos.
O objetivo de Liang Zhiping não é oferecer uma leitura exaustiva de cada autor, nem explorar diferenças detalhadas entre abordagens, mas sim mostrar a magnitude dos esforços para reinterpretar a história da China e reinventar sua subjetividade por meio dessa noção. Essa busca de um mundo perdido exige um trabalho quase proustiano, ao qual Liang Zhiping é claramente sensível.
Sua ambição se torna evidente quando se considera, por um lado, o papel de Xi Jinping e do PCCh nesse projeto e, por outro, os esforços para incorporar ideias da civilização chinesa — incluindo o tianxia — em uma nova ideologia, ou talvez em uma antiga ideologia reinventada. Por que o PCCh sente necessidade de uma ideologia renovada? Porque a China voltou a ser uma grande potência mais graças ao capitalismo e à globalização do que ao marxismo-leninismo, ao menos aos olhos da maioria dos chineses. Isso é difícil de aceitar para Xi Jinping e para o regime, pois coloca em questão sua legitimidade. Liang Zhiping deseja mostrar — e este é o ponto central — que os intelectuais chineses estão mais capacitados do que o PCCh para reformular ideias da tradição chinesa e colocá-las a serviço do Estado, já que esse é seu ofício. Seu argumento final, dirigido tanto aos líderes quanto aos intelectuais, defende a participação livre destes últimos na construção ideológica. Segundo ele, posições impostas apenas pelo poder do Estado têm pouca credibilidade.
Neste momento crucial da história, o desejo de reconectar-se com o passado e redescobrir a cultura tradicional como meio de busca identitária pode ser visto como uma opção razoável. Ao mesmo tempo, torna-se necessário desenvolver novas reflexões teóricas para compreender a China e suas novas subjetividades. Esse projeto é imenso e complexo, exigindo colaboração de todos os envolvidos, esforços de cima e de baixo, e um longo período de investigação e reflexão. Nesse processo, o papel dos intelectuais (知识人) é indispensável, pois são eles que elaboram teorias e ideologias e também as criticam. Independentemente de seu papel e ponto de vista, devem agir com profissionalismo, apego à verdade e compromisso com a razão. Não devem abandonar sua consciência nem ceder a interesses pessoais, mas evitar preconceitos e emoções do momento, respeitando as tradições do saber e desenvolvendo seus pontos de vista com sinceridade. A verdadeira construção ideológica deve manter distância do poder político, e o pensamento crítico deve conservar uma consciência lúcida diante de qualquer ideologia. Apenas nessas condições suas propostas terão poder de persuasão.
O texto de Liang Zhiping deve ser entendido essencialmente como um apelo dirigido a Xi Jinping e ao Estado chinês. Ele afirma que os intelectuais compreendem os desafios dos dirigentes e estão dispostos a ajudá-los. Reconhece que o regime carece de legitimidade e que é difícil encontrar soluções duradouras para esse problema. Em essência, diz: “Nós, intelectuais, dominamos as palavras, os conceitos e os discursos. Sabemos como moldá-los para atingir seus objetivos. Deixem-nos servi-los pelo bem da China e do mundo”.
Nota: este artigo faz parte de um ciclo de intervenções do autor no Collège de France. Foi publicado sob o título Xi Jinping, le rêve chinois et la tentation intellectuelle: les penseurs chinois comme ‘fournisseurs de contenu’, em D. Ownby: L’essor de la Chine et les intellectuels publics chinois, Collège de France, Paris, 2023. Tradução: Gustavo Recalde.
[1] Cidadãos soviéticos aos quais era negada a permissão para emigrar, especialmente judeus que queriam sair da URSS [N. do E.].
[2] A Esfera de Coprosperidade da Grande Ásia Oriental foi um projeto imperialista japonês durante a Segunda Guerra Mundial que buscava unir os países asiáticos sob domínio japonês, sob o pretexto de libertá-los do colonialismo ocidental; na prática, resultou em ocupação, exploração e brutalidade contra os povos submetidos [N. do E.].
[3] Os exemplos mais emblemáticos dessas campanhas são o Grande Salto Adiante — que provocou uma grande fome —, o Movimento Antidireitista e a Revolução Cultural [N. do E.].
[4] D. Ownby: «Le socialisme chinois repensé: un marxisme pour le XXIe siècle?» em L’essor de la Chine et les intellectuels publics chinois, Collège de France, Paris, 2023.
[5]Gan Yang (甘阳): “新时代的’通三统’：中国三种传统的融汇” [«Unificar as três tradições na nova era: a fusão das três tradições chinesas»], conferência apresentada na Universidade Tsinghua, 12/05/2005, tradução para o inglês disponível em www.readingthechinadream.com/g…
[6] Gan Yang (甘阳): 通三统 [Através das três tradições], Sanlian, Pequim, 2007, cap. 1.
[7] J. R. Levenson: Confucian China and its Modern Fate, tomo II: The Problem of Monarchical Decay, Routledge, Londres/Nova York, 1964.
[8] Ver Jiang Qing e D. A. Bell: «A Confucian Constitution for China», em The New York Times, 10/07/2012.
[9] Chen Ming (陈明): 超左右、通三统、新党国——中国梦的儒家解读 [Transcender a esquerda e a direita, unir as três tradições, renovar o Estado-partido: uma interpretação confucionista do sonho chinês], 2015, tradução para o inglês disponível em www.readingthechinadream.com/c…
[10] Chen Ming (陈明): 公民儒教的进路 [O caminho para a religião civil confucionista], 2013, tradução para o inglês disponível em www.readingthechinadream.com/c…
[11] Liang Zhiping (梁治平): 想象“天下”：当代中国的意识形态建构 [Imaginar o tianxia: construção ideológica na China contemporânea], 2018, tradução para o inglês disponível em www.readingthechinadream.com/l…
